Nous serions ainsi contraints de respecter mais avec la disparition de la contrainte (extérieure) disparaît aussi le respect. Il nous faudrait dire non que nous respectons mais que nous sommes tenus de respecter ou mieux que nous sommes tenus en respect. Nous faisons disparaître toute dimension morale du respect ainsi que la perspective d'obligation du « faut-il ». Il nous est désormais difficilement compréhensible que nous puissions nous obliger alors que rien ne nous y contraint, à respecter quelqu'un ou quelque chose pour lesquels nous n'avons aucun goût ou même inclination mais tout simplement parce que nous avons le sentiment que nous le devons. Mais le respect n'est pas intimidation pure et simple ce qui ne lui conférerait au mieux qu'une valeur sociale et politique ( de maintien de l'ordre) mais certainement pas morale,...
SR Cette distinction entre droit contraignant et moralité mériterait d’être problématisée et fondée: on peut parfaitement soutenir que la seconde est l’intériorisation de l’autre et que la contrainte transformée en obligation intérieure est encore plus marquée que dans le droit extérieurement contraignant par la menace de perdre toute valeur aux yeux des autres et à ses propres yeux et si on lui désobéit ; il conviendrait de ne pas négliger l’éducation morale, dans ce qu’elle a de nécessairement violent, à l’origine du sentiment du devoir moral et du respect ainsi et par elle transformé en obligation « intérieure ». À moins de supposer une origine transcendantale de la moralité démentie par la nécessité d’éduquer les enfants à la moralité pour les rendre moraux en joignant la parole plus ou moins rationalisée à la violence originaire, sinon fondatrice, de tout processus de socialisation
...dans la mesure où nous n'aurons aucun mal à concevoir que cette limitation de nos désirs obtenue par la crainte, ne fait que refouler le rêve de l'existence de Gygès.
SR Que l’estime de soi, dans son fond, soit
très
différente de l’amour de soi et de l’amour propre reste à
démontrer empiriquement ! Là encore il peut y avoir un
effet
d’illusion : la différence peut n’être que de
modalité
c’est à dire provenir de conditions culturelles et
psycho-sociales
qui s’exercent sur un même désir premier, en effet
universel:
le désir de s’aimer en se valorisant soi-même, par la
moralité
ou autrement selon les circonstances et l’éducation
reçue.
Que ce désir soit lié à la conscience de soi,
constitutive
de la condition humaine, sociale et langagière, induite par nos
rapports avec les autres par la médiation du langage et des
rapports
de pouvoirs et les valeurs que celui-ci transmet spontanément
est
au moins un hypothèse anthropologiquement testable à la
différence
de toute autre hypothèse métaphysique donc moins
rationnelle
car irréfutable au sens de Popper (est rationnel ce qui peut et
accepte de se mettre à l’épreuve de la contradiction
logique
et avec l’expérience universalisable)
SR Encore faut-il admettre que ce sentiment de
choix volontaire est autre chose qu’une illusion due à la
méconnaissance
des causes et des affections internes et externes qui
déterminent
nos comportements. Et considérer que cette faculté de
libre-arbitre
est rationnelle, ce que conteste avec de bons arguments aussi bien
Spinoza
que Leibniz :et Hume une cause inexplicable ou auto-causée est
irrationnelle
car nulle cause ne peut expliquer l’inexplicable, voire
l’incompréhensible
:comment comprendre que cette faculté de libre-arbitre puisse se
décider arbitrairement entre deux contraires -obéir
à
la raison ou au désir- sans qu’elle soit
déterminée
par rien d’autre que par elle-même à le faire, ce
qu’admettait
du reste Descartes, qui faisait, de la décision du mal contre le
bien un choix sans autre raison que celle d’affirmer par là la
puissance
du libre-arbitre lui-même c’est à dire la puissance de
choisir
sans cause déterminante. Ce qui revient à montrer que
Dieu
et la liberté sont une seule et même idée
métaphysique
rationnellement incompréhensible et non seulement inconnaissable
: celle d’une cause sans cause ou d’une puissance de décider
sans
raison qui pourrait arbitrairement se décider pour ou contre la
raison. Où l’on rejoint le mythe en effet irrationnel du
péché
originel sensé justifié la souffrance d’Adam
chassé
du paradis pour avoir désobéi à Dieu sans autre
motif
que l’orgueil choisi contre l’innocence, alors même qu’il
était
innocent, bien que tenté par Eve (comprenne qui pourra !)
On peut résumer l'histoire du
libre-arbitre
de la manière suivante:
Acte1 Adam
a péché librement en désobéissant à
Dieu car Dieu l’a créé libre par amour, du même
coup
:
1) Il est coupable et punissable (la
souffrance,
le travail, la mort ...)
2) Il a transmis sa faute à tous
les hommes, y compris aux enfants
3) Dieu n’est pas responsable du mal et
le mal subi par l’homme (même les nouveaux nés) est la
condition
de la Rédemption, à condition que les hommes aient la foi
et obéissent à Dieu.
Acte2 Descartes, par l’expérience du doute volontaire radical, éprouve en lui l’infini de sa liberté que seule le fait à l’image et à la ressemblance de Dieu : Cette expérience subjective universalisable prouve qu’il est libre c’est à dire surnaturel, voire divin, donc promis à la vie éternelle (au moins son âme, Descartes ne parle jamais de la résurrection du corps et pour cause : celui-ci est pour lui une simple machine)
Acte3 Spinoza
et Leibniz démontrent :
1) que cette expérience du
libre-arbitre
ne prouve rien ; elle est subjective et fait l’impasse sur les causes
qui
nous font penser et agir, y compris qui nous font croire que l’on doute
par choix. Que sans désir (raisonnable et raisonné ou
non,
c’est une autre question) il n’y a pas de détermination possible
de la pensée et de l’action, bref pas de vie est possible. Les
hommes
se croient libres par méconnaissance rationnelle des causes qui
les déterminent et par narcissisme (« que tous se vantent
de posséder.. »)
2) que l’idée du libre-arbitre est
irrationnelle en cela qu’elle transcende le principe de
causalité
et tout principe explicatif, voire simplement toute description
rationnelle
et conceptuelle claire et distincte possible.
Acte4 Kant déplace la question de l’existence du libre-arbitre pour n’en faire qu’un postulat non démontrable et non connaissable de la moralité rationnelle. Mais ce faisant il ne se demande pas si ce postulat lui-même est rationnel et s’il n’exige pas la foi religieuse pour être admis ce qui a pour conséquence de faire reposer la possibilité de la morale rationnelle sur une croyance (c’est son propre terme) suprarationnelle dont l’universalité ne peut être ni de fait, ni de droit (à moins d’une conversion universelle au christianisme par la grâce de Dieu), car la raison ne nous impose pas plus la moralité Kantienne qu’elle ne nous impose sa condition de possibilité : le libre-arbitre absolu. ( voir Bergson : « Les deux sources de la morale et de la religion » et sur mon site le texte : « La critique de la raison morale »)
Acte5 La liberté devient expression plus ou moins raisonnée et régulée des désirs individuels, en l’absence de toute nécessité morale transcendante et/ou transcendantale et de toute perspective sociale crédible de salut post-mortem. Nous entrons dans la liberté des modernes comme l’appelait B.Constant : liberté individualiste, égoïste, ce qui ne veut pas dire non-altruiste : le bonheur de chacun a des conditions sociales, politiques, juridiques régulatrices et intersubjectives de réciprocité et de respect des désirs raisonnés d’autrui. Mais il n’y a plus d’absolu fondateur (tout absolu est irrationnel et déraisonnable car fanatique et/ou impuissant) ni de respect sans limite mais règle de coexistence pacifique ou d’entente négociée dans la forme de la réciprocité selon des modalités conventionnelles variables en affaire ou en amour par exemple ; leur seule valeur est d’être efficace et juste (non-violente et égalitaire), ce qui va de pair pour une bonne gestion des désirs réciproques des individus. La morale sacrificielle du devoir, qu’elle se prétende rationnelle ou non (et non venons de voir que ce qu’on peut en penser), est aujourd’hui stérile voire rationnellement dangereuse par le fanatisme moral qu’elle induit, en l’absence, dans notre société pluraliste et individualiste, de sens religieux hégémonique possible et souhaitable.
SR: Et pour cause : le désir et/ou l’intérêt individuel exige un minimum de réciprocité ! Tout intérêt est relation à l’autre de pouvoir et/ou d’amour, d’égalité ou de domination, même dans le don (voir Mauss) dans le but du bonheur personnel, y compris dans le relation morale transcendante à dieu et aux autres. Les saints cherchent aussi leur bonheur mais ailleurs et autrement que les autres...
Mais il faut bien que cette autre valeur qui s'impose et que je m'impose soit aussi une valeur pour moi sans quoi nous ne comprendrions pas comment nous pourrions faire place à autre chose que nous, en nous restreignant de nous-mêmes.
La valeur que nous respectons est donc bien notre valeur ou même la valeur (en soi) qui me fait découvrir en moi un intérêt pour ce qui dépasse l'individuel, pour ce qui est une valeur pour moi et pour autre chose ou pour quelqu'un d'autre que moi et donc pas seulement pour moi, c'est-à-dire une valeur et un intérêt communs. La valeur que nous respectons est fondatrice d'une communauté donc d'une ressemblance, et ce que nous respectons c'est la participation à cette valeur identique constitutive de notre identité même. Ainsi, si nous avons commencé par dire que nous ne respectons que ce qui a de la valeur pour nous, il faut plutôt dire que nous respectons que ce qui est digne de valeur. Il paraît donc légitime de penser que le respect est respect du semblable en autrui, dans la mesure où je me détermine à vouloir limiter mes désirs en fonction d'une valeur qui n'est pas simplement individuelle mais commune à moi et à autrui.
Il semble pour l'instant acquis que le respect présuppose la reconnaissance du semblable mais la difficulté désormais est de savoir quel est le fondement ou le critère de sa détermination. En outre, il ne faut pas sous-estimer le fait que le respect parce qu'il nous amène à nous limiter (auto-limiter) n'est pas quelque chose à quoi l'on consent facilement, c'est-à-dire sans effort ou par une sorte d'inclination. La difficulté pratique du respect (faire qu'il soit le mobile d'un respect du semblable qui nous oblige à nous limiter, donc à un certain sacrifice) peut faire soupçonner le caractère problématique du respect du semblable lorsqu'il est entendu comme dans l'une des deux réponses immédiates à la question. Il y a ceux que l'on respecte et ceux que l'on méprise, ceux que l'on reconnaît pour ses semblables et ceuxsont perçus comme des êtres inférieurs ou vils. Pensons au régime hindouiste des castes et au mépris pour les intouchables, au mépris des Grecs de l'époque classique pour les Barbares, au mépris des W.A.S.P pour les Noirs aux Etats -Unis, au mépris de l'aristocratie Ancien régime pour le Tiers Etat, au mépris de ceux qui gagnent beaucoup pour ceux qui gagnent peu.
A côté du caractère
problématique
d'une identité ou d'une ressemblance définie d'un point
de
vue particulier, il faut relever l'impossibilité de
considérer
les différences comme telles dans cette perspective ou bien
peut-être
même le désir de ne pas voir la différence en tant
que différence. Autrui n'est pas simplement
considéré
comme différent mais comme un être inférieur sur le
plan humain. Nous serons inévitablement confrontés au
rejet,
au mépris ou à la haine de l'autre. Ce
mépris
prend notamment les formes ordinaires dans le rapport à l'autre
du racisme et de l'intolérance. LéviStrauss en a
analysé
le mécanisme psychologique dans le cadre de
l'ethnocentrisme'.
La différence est posée comme infériorité
par
une tendance psychologique à la peur de l'autre
(différent).
La perception des différences (ici culturelles) renvoie
inconsciemment
à la contingence des valeurs et des croyances culturelles ou
encore
à ce que Castoriadis appelle l'institution imaginaire de la
société
et par voie de conséquence à la liberté,
définie
comme indétermination humaine (cf. aussi la
perfectibilité)
ce qui ne peut manquer de produire de l'angoisse face au
caractère
relatif de son identité et son refoulement violent
exprimé
dans la dégradation de l'autre.
Est attaché à ce respect,
déterminé
du point de vue de la particularité, une idée
particulière
de l'humanité. C'est dire que la ressemblance ou
l'identité
est relative et
1 «L'attitude la plus ancienne, et qui
repose sans doute sur des fondements psychologiques solides puisqu'elle
tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous
sommes placés dans une situation inattendue consiste à
répudier
purement et simplement les formes culturelles- morales, religieuses,
sociales,
esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles
auxquelles nous nous identifions.[ ... 1 On sait, en effet, que la
notion
d'humanité englobant, sans distinction de race ou de
civilisation,
toutes les formes de l'espèce humaine, est d'apparition fort
tardive
et d'expansion limitée. Là-même où
elle
semble avoir atteint son plus haut développement, il n'est
nullement
certain - l'histoire récente le prouve - qu'elle soit à
l'abri
des équivoques ou des régressions. Mais, pour de
vastes
fractions de l'espèce humaine et pendant des dizaines de
millénaires,
cette notion paraît totalement absente. L'humanité
cesse
aux
frontières de la tribu, du groupe
linguistique,
parfois même du village. » Race et histoire 3.
. Le semblable est alors exclusif du
différent,
le même de l'autre, si bien que si autrui est comme moi il ne
peut
être autre, et le fait d'être autre exclut la
possibilité
d'être comme moi. En ce sens, le respect n'a que la
dimension
d'un principe de cohésion sociale (fondé sur la
distinction
d'un semblable ami et d'un différent ennemi engendrant le plus
souvent
l'exclusion de ce dernier) ou de cohésion d une
communauté
quelle qu'elle soit, mais certainement pas la dimension d'un principe
moral.
Cette idée que la valeur est ici déterminée
particulièrement
et donc d'une façon relative, pourrait être
envisagée
comme hétéronomie et donc comme détermination
matérielle
de la valeur ( qui oriente sur des figurations mythologiques,
religieuses,
historiques, idéologiques, etc. et non sur sa
détermination
formelle donc infigurable) ce qui ne signifie rien d'autre que le
respect
du semblable n'est que le respect d'un semblable de fait et non de
droit.
Nous sommes bien en présence d'une idée d'humanité
qui n'est pas déterminée par la raison dans le plan de
l'intelligibilité
mais dans le plan de la fiction. En cela, cette valeur fonde une
hétéronomie incompatible avec l'idée
d'humanité
(idée morale d'humanité fondée sur la raison
pratique
cf. Troisième formule de l'impératif catégorique).
Il semble évident que l'on ne peut laisser le respect d'autrui être relatif et contingent dans la mesure où cela est incompatible avec l'idée de dignité humaine. Sur le plan de la relation à autrui, cela se révèle doublement dangereux en ce qu'en premier lieu l'être perçu comme différent est exposé à la violence ou à toute forme de négation de sa personne. Mais aussi, il faut voir qu'à l'intérieur même du plan particulier qui définit la ressemblance (ethnie, race, idéologie, religion ... ), nous risquons de connaître une logique communautaire de négation de l'individu, c'est-à-dire de la différence individuelle (sous la forme de l'intégrisme, ou de la chasse aux sorcières, ou de la suspicion totalitariste) dont la conséquence est que le semblable ne peut être que celui qui est conforme (le conformisme), lui interdisant l'autonomie dans sa conduite et sa pensée.
Enfin si nous avons si longuement
insisté
sur cette conception du respect du semblable, alors même que de
grands
courants spirituels comme le Judaïsme, le Confucianisme, le
Christianisme,
l'islamisme, etc., invitent à poser le semblable dans le plan de
l'universalité, c'est parce qu'il nous a paru que
celle-là
relève de l'archaïsme, or l'archaïque ici, n'est pas
le
révolu mais ce avec quoi nous n'en avons jamais fini comme le
dit
Freud. L'archaïque est ordinairement considéré
comme le commencement dépassé ou ce qui est loin
derrière
nous et renvoie surtout au domaine de l'évolution technique (en
cela l'araire est un outil archaïque) mais il est en tant que
source
ou qu'origine, non plus dans le domaine technique mais dans le cadre de
notre psychisme, quelque chose qui est de l'ordre du fondamental, d'un
principe toujours actif qui ne passe pas et qui explique que nous
voyons
par exemple perpétuellement apparaître à toutes les
époques de l'histoire de l'humanité cela même que
nous
déclarons sauvage ou barbare. L’archaïque est ce que
justement nous refoulons et en tant que nous le refoulons il est le
signe
de ce qui persiste : l'archaïque en ce sens est bien toujours
l'actuel.
La tâche de l'humanité est bien de le dépasser mais
non pas simplement de le refouler et ce dans chaque individu par
rapport
à la question de la moralité nous pouvons par le haut
avec
Kant nous demander quand est-ce que l'humanité sera majeure mais
par le bas avec Freud nous pouvons nous demander quand est-ce que les
hommes
dépasserons enfin l'archaïque, quand est-ce que
l'actualité
de l'archaïque sera enfin dépassée. Ainsi ce
que
nous avons caractérisé comme impulsion au respect du
semblable
relève d'une attitude archaïque dans le rapport à
autrui
dont l'actualité n'est plus à montrer.
Puisque le respect du semblable,
particulièrement
identifié, produit : et l'exclusion de l'autre différent
particulièrement, et la menace interne d'une chasse à la
différence individuelle, il s'avère que la
différence
d'autrui est doublement menacée de façon externe
(xénophobie)
et interne (ostracisme, mise au banc ... ). Il serait alors tentant de
comprendre que le respect est fondamentalement respect de la
différence
individuelle qu'elle soit différence particulière(par
l'attachement
à une communauté) ou différence singulière
( par l'unicité de l'individu).
Deuxième moment.
Il serait alors compréhensible ou au
moins
tentant d'accorder aux chantres du respect des différences, de
penser
que le respect doit s'adresser à l'être différent
de
moi. Cela permet d'éviter au premier abord l'exclusion de
l'étranger
et le refus de l'individualité (originalité, autonomie).
Cette perspective fait donc droit à la différence ou aux
différences. L'étranger ou plus largement
l'être
différent de moi peut exister à côté de moi
sans avoir rien à craindre ; les différences peuvent
coexister
dans la paix à condition que cela soit réciproque.
Mais que représente pour moi cette
différence
que je respecte. Si je la respecte c'est qu'elle se
présente
indiscutablement comme une valeur mais elle ne peut être qu'une
valeur
qui n'est pas la mienne (une valeur qui n'est pas une valeur pour moi
mais
une valeur pour autrui), et plus exactement une valeur qui ne vaut pas
mieux que la mienne, donc une valeur à côté de la
mienne,
qui n'a ni plus, ni moins de valeur qu'elle. Elle n'est donc pas
transcendante par rapport à mes propres valeurs, elle ne vaut
pas
comme valeur dont le respect m'élève au-dessus de mes
valeurs
immédiates mais simplement son respect me laisse en paix avec
les
valeurs différentes d'autrui. Il faudrait donc respecter
l'égalité
des différences et le droit à la différence mais
quel
est le fondement de cette égalité et de ce droit ? Est-ce
que cela n'implique 'as que si les valeurs différentes (les
miennes
comme les tiennes) sont égales en ce que les unes n'ont pas plus
de valeurs que les autres, elles le seraient par défaut d'une
valeur
transcendante. Toutes les valeurs ou toutes les
différences
se vaudraient. Si mes différences n'ont pas plus de valeur
que les tiennes c'est qu'elles sont relatives. La valeur d'autrui
se trouverait sous l'égide d'un relativisme censé
préserver
notre droit à la différence. Est-ce le meilleur
moyen
de respecter autrui et surtout est-ce respecter autrui ?
La première implication de cette
perspective
et non la moindre est que nous pouvons légitimement nous
demander
si nous avons affaire encore au respect ou si nous ne renonçons
pas à sa caractérisation fondamentale esquissée
dans
le premier moment. En effet, le relativisme de la valeur n'est-il
pas incompatible avec le respect comme volonté d'une limitation
de son individualité (amour propre) pour respecter une valeur
transcendante
mais constitutive de mon identité et d'autrui donc d'une
communauté
humaine ? Nous ne pouvons respecter que ce qui a une valeur non pas
relative
mais absolue. Le respect ne peut nous amener à nous
incliner
devant ce qui pourrait être autrement, ou contingent. Or
dans
la perspective que nous envisageons « on » ne respecte pas
les différences parce qu'elles ont plus de valeur mais parce que
cela permet de coexister en paix. « On » ne respecte donc
pas
la différence pour elle-même mais pour autre chose qu'elle
même. Ce qui présuppose de façon fort peu
cohérente
que le respect de la différence se fait au no e valeur qui doit
s'imposer à tous les êtres différents : une valeur
commune donc transcendante : la paix
SR: Là encore je ne vois pas la nécessité logique de ne respecter que ce qui me surpasse en valeur: au contraire c’est à mon sens confondre respect et admiration, voir soumission à une transcendance inaccessible ; le vrai respect, dans une société sans transcendance reconnue par tous , est plutôt fondé sur l’égalité du droit au bonheur et la réciprocité des droits et des devoirs. Ce qui me permet, au passage de sortir de la fausse aporie introduite par une formulation métaphysique du sujet : je ne respecte pas l’autre en tant qu’il est semblable ou différent dans sa nature empirique ou essentielle, ni en tant qu’il partage les mêmes valeurs transcendantes, mais seulement en tant qu’il a les mêmes droits que moi et les mêmes devoirs à mon égard que ceux que je me reconnais en tant que citoyen d’un état démocratique et libéral, pour que nous puissions vivre ensemble de la manière la moins désagréable. Ceci dit cela n’entraîne aucun relativisme : Toutes les formes d’idéologies justifiant l’intolérance et les inégalités comportementales et socio-politiques sont intolérables et doivent être combattues par les armes de la critique, voir dans certains cas et certaines conditions, par la critique des armes. Le relativisme mélange tout : ce qui est cohérent avec une formation sociale libérale et ce qui ne l’est pas ; ce qui pousse à la violence autodestructrice et à la domination et ce qui les limite, non pas seulement en droit et/ou en théorie, mais aussi en fait (à l’expérience). Le relativisme post-moderniste refuse de voir la cohérence en droit et les conditions régulatrices du libéralisme dans tous ses aspects économique, socio-politique et idéologique. Le post-modernisme refuse d’admettre que certaines valeurs sont anti-libérales et doivent être combattues ; ce en quoi il est incohérent avec son présupposé relativiste libéral. Mais il est vrai qu’il est victime de son contraire : l’universalisme républicain nationaliste dont l’universalisme de façade cache mal sa volonté d’écraser la liberté individuelle fondée sur le même droit au bonheur de tous les individus-citoyens respectueux des règles du jeu démocratique. Ce qui implique, sans avoir besoin d’une quelconque métaphysique morale fondatrice, le refus de toute pratique communautariste qui prétendrait marquer les individus à vie dans leur identité collective et dans leur statut à l’intérieur des structures de dominations existantes et des jeux de rôles qu’elles déterminent). Quant à la charité elle est une affaire privée et non pas de justice et peut par conséquent devenir un alibi pour couvrir l’injustice en perpétuant les inégalités, sans compter le fait qu’elle peut être facteur de dépendance accrue chez ses bénéficiaires apparents.
Le prétendu respect des différences particulières et de la différence absolue éclipse le respect lui-même, soit par l'abaissement des exigences à l'égard d'autrui dans la tolérance, soit par leur disproportion dans l'amour. Il semble ainsi que le respect ne puisse se concevoir qu'à l'égard du semblable en autrui, mais pour que ce respect ne soit pas discriminatoire ou pour qu'il ait sa véritable dimension morale, le semblable ne peut être déterminé que du point de vue de l'universalité, donc sur un plan formel. Cela engage la perpective de la personnalité morale d'autrui
Le respect comme sentiment de la
dignité
humaine ne peut en moi-même se produire eu égard à
la « matière » particulière ou
singulière
de l'existence d'autrui ; si tel était le cas soit je ne
respecterais
qu'une ressemblance contingente en autrui, soit il deviendrait le pur
don
de soi à autrui ( perspective de la singularité ). Le
respect
ne peut être respect des particularités d'autrui ou de sa
singularité sans être en même temps la suppression
de
la valeur morale de mon rapport à autrui. Il implique
d'une
part, que je reconnaisse en moi-même et en autrui une valeur
universelle
donc une ressemblance formelle; cette universalité n'est
possible
que par une loi de la raison pure (aucun recours à
l'expérience
où aux mobiles immédiats de l'amour propre) pratique
(déterminant
la condition d'une action libre ou autonome). Le respect est le
seul
mobile qui ne soit pas un mobile de l'amour propre ( seule chose
immédiatement
en moi), le seul mobile moral produit par l'influence de la raison sur
ma sensibilité (faculté de plaisir et de
déplaisir).
Le respect ne peut donc s'adresser qu'à la personne morale en
autrui
or en quoi consiste-t-elle, si ce n'est en la possibilité pour
chacun
d'entre nous de déterminer notre action par rapport à
nous-même
et par rapport à autrui indépendamment de nos
inclinations
(envies, on dirait trivialement aujourd'hui). Le respect est
ainsi
ce sentiment qui allie le déplaisir de la limitation que la loi
morale ne peut manquer d'infliger à l'amour propre et la
satisfaction
d'une élévation de soi-même au niveau du pouvoir de
se déterminer indépendamment de tout intérêt
individuel ou égoïste ; il me fait sentir le mérite
et la responsabilité morales dont je suis capable ou dont autrui
est capable. Cette affection de ma sensibilité par
l'impératif
catégorique mobilise ma volonté sans que celle-ci ne
trouve
l'origine de sa mobilisation dans la sensibilité
intéressée
mais dans le principe de la raison pure pratique affectant la
sensibilité.
Ainsi, le respect ne peut en aucun cas être un mobile moral
(déterminant
mon rapport à autrui ) antérieur à la loi pratique
ou indépendant d'elle, comme c'est le cas dans les philosophies
de la morale qui situe son origine dans le mobile de la pitié ou
de la sympathie, donc qui situe le principe de la morale dans la
sensibilité.
Le sentiment du respect est un effet du principe moral de la raison
pure
pratique sur l'affectivité et non une cause ou le principe de la
valeur morale. Le respect est le seul sentiment qui ne soit pas
immédiatement
mobilisateur et c'est justement ce qui fait sa valeur morale, dans la
mesure
où il est produit a priori par la raison elle-même, sans
quoi
mon rapport moral à autrui ne serait que réaction (qui
traduit
une attitude dont les causes ne sont pas intégralement le
résultat
de ma volonté) et non action.
Nous pouvons dire dans le cadre du respect que
le rapport à autrui ainsi qu'à soi-même est un
rapport
à quelque chose de formel en autrui et en moi (c'est une pure
forme
qui me détermine et me mobilise), qui a pour conséquence
le devoir de déterminer de façon intellectuelle (ou
intelligible)
et non pas de façon sensible ou empirique autrui comme
semblable.
Autrui quel qu'il soit est mon semblable, cela veut bien dire que je ne
dois pas tenir compte de ce qu'il est « matériellement
»,
que je ne dois pas tenir compte de sa personnalité empirique,
mais
de sa personnalité morale ou pratique. Semblable, il l'est
par ce pouvoir d'autonomie ou d'autodétermination de la
volonté
indépendant de toute inclination ou
préférence.
Le dégoût, l'absence d'intérêt ( affectif,
social...
) pour autrui, l'agacement, une différence quelle qu'elle soit
ne
m'autorise jamais à lui manquer de respect ce qui serait me
manquer
de respect en abandonnant la détermination de mon rapport
à
autrui à des mobiles purement affectifs qui me
déterminent
malgré moi ou en fonction de mon intérêt individuel
et donc en renonçant à la liberté comme principe
de
cette détermination.
Si mon rapport à autrui sur le plan du respect est rapport à ce qu'il y a de formellement semblable en autrui, ce rapport à la personnalité morale d'autrui donc à sa forme humaine (et non à la réalisation empirique [les cultures] de l'humanité), n'implique pas, bien au contraire, qu'il s'agisse d'un rapport formel à autrui comme dans le cas d'une politesse qui serait devenue pure convention ou pure hypocrisie üe le fais parce que cela se fait ou je le fais parce que j'ai intérêt à le faire et non parce que je sens que je dois le faire), ou dans le cas d'un respect de la loi, non pas pour la loi elle-même mais en vue de nos intérêts et notamment par rapport à la crainte d'une sanction. Ce qui bien évidemment ne ferait du respect d'autrui qu'une formalité (respect formel = respect de la forme humaine intellegible), qui n'a par nature aucune valeur morale. Ces formalités sont bien l'essentiel de l'aftitude intéressée à autrui, c'est-à-dire qu'elles ne sont que l'habillage ou la parure de l'insociable sociabilité. Ce rapport formel ( à ne pas confondre donc avec le rapport à l'existence formelle de la personnalité morale d'autrui) ne comporte aucune attention désintéressée à autrui, contrairement au respect qui est prise en considération de l'humanité d'autrui définie comme idée morale de la raison. Ce terme « formel » qui est la clé d'une conception de la valeur morale universellement possible en chaque homme signifie tout simplement que l'on ne peut pas tenir compte des différentes façons dont les hommes ont déterminé une morale sociale ou religieuse (donc le semblable) dans la mesure où cela est trop particulier ou relatif à une histoire, une tradition, donc à des principes que la raison pure pratique ne peut produire par elle seule, et qui relèvent par conséquent d'une hétéronomie qui nie le pouvoir propre de la raison de déterminer le critère de la valeur morale et nous fait dépendre d'autorités ou de sentiments enfermant l'homme en sa minorité. Prenons la mesure de ce terme donc en éclaircissant son équivoque, en songeant d'abord à son emploi dans une expression telle que : « une interdiction formelle » ; cela signifie une interdiction qui ne souffre aucune exception, donc universelle et en ce cas « formel » veut bien dire indépendant de toute matière ou de toute exception. Et songeons ensuite, que dans le domaine théorique ou de la connaissance, « formel » est l'expression même de la stérilité, dans la mesure où « un concept pur sans aucune intuition est vide » formellement, nous ne pensons rien, nous ne connaissons rien puisque penser quelque chose, c'est penser à quelque chose qui ne peut être donné que par l'intuition ou la perception. Au contraire, dans le domaine moral, « indépendant de toute matière » est la condition même d'une rigueur morale absolue, puisqu'il s'agit de se déterminera indépendamment de toute particularité ou singularité.
Conclusion
Dans cette analyse de la visée du
respect,
a été indirectement accomplie une réflexion sur
l'acte
par lequel la raison limite notre amour-propre et nos
prétentions
vis-à-vis de la réalité d'autrui s'atteste, ici,,
dans une réflexion sur la limite, non comme une situation qui
m'affecte(
ou comme dans le cas d’un respect-crainte), mais voulue. L'acte
d'auto-limitation
impliqué par le respect est devoir et reconnaissance, puisque
nous
ne pouvons limiter notre désir en nous obligeant, sans poser le
droit d'autrui à exister. L'obligation à
l'égard
d'autrui et son existence sont corrélatives : « Il n'est
pas
possible que je reconnaisse autrui dans un jugement d'existence brute
qui
ne soit pas un consentement de mon vouloir au droit égal d'un
vouloir
étranger» Ricoeur, Sympathie et respect, p.388, in A
l'école
de la phénoménologie.
Nous Pourrions reprocher à Kant, Ou
plutôt
à l'analyse du respect qu'il a inspiré dans le
troisième
moment de n'avoir pas envisager autre chose que la dimension d'un
rapport
à l'existence formelle de l'existence d'autrui ( existence
formelle
de la personnalité morale, liée au caractère
formel
de l'obligation ), mais la « pauvreté même du
formalisme
est sa raison d'être » Ricoeur, ibid. Cela ne doit
pas
faire perdre de vue que la détermination complète de quoi
que ce soit est indivisément forme et matière, ainsi,
dans
le rapport à autrui on ne peut ni séparer la ressemblance
des différences, ni déclarer la sympathie ( ou d'autres
figures
de l'affectivité) incompatible avec le respect. Mais, ce
qu'il
faut voir, c'est que la prise en considération des
différences
d'autrui et de ma sympathie à l'égard de lui permet de
distinguer
les différences respectables de celles qui sont
intolérables
et une sympathie respectueuse d'une sympathie qui risque de tomber dans
le travers d'un empiétement sur autrui par une tendance au
rapport
fusionner telle que nous la trouvons dans le romantisme et notamment
dans
le préromantisme de Rousseau avec le mythe d'une transparence
des
cceurs).
Le respect d'une part, n'est pas incompatible
avec les différences empiriques d'autrui. Elles sont
respectées
en seconde main si l'on peut dire, lorsqu'elles sont elles-mêmes
respectueuses de cette identité formelle d'autrui avec moi. Le
respect
des différences quoi qu'il en soit, n'est acceptable qu'à
la condition que les différences soient respectueuses de la
personne
( le respect de la personne permet de reconnaître l'égale
valeur de l'autre, de ne pas le considérer comme un simple
individu
qui court toujours le risque d'être traité comme une chose
ou comme un simple moyen). Il ne peut donc pas y avoir respect
inconditionné
des différences ; il doit être respectueux de la personne
morale en premier lieu donc du semblable, sans quoi nous tomberions
dans
un relativisme dangereux par l'indifférence ou la violence qu'il
sécrète à l'égard des différences ou
de la -différence d'autrui. Ainsi, le respect de
l'autonomie
des individus ne nous empêche pas d'être solidaires de
certaines,
différences. Il est ainsi possible de reconnaître les
différences,
d’en être enrichis comme le dit un peu rapidement un lieu
commun
post-moderniste d’une façon plus incantatoire qu’effective, sans
renoncer au cadre universel du rapport entre les hommes ou entre autrui
et moi.
SR: Le respect est condition du dialogue avec autrui et avec soi. Ce dialogue est possible car les grandes valeurs sont universelles et traduisibles dans toutes les langues ou cultures au sens large ; chacun peut comprendre l’autre non pas pour approuver mais pour mieux se comprendre soi-même ; chacun porte dans sa propre expérience toutes les valeurs et les stratégies pratiques et pragmatiques (en vue du bonheur) contradictoires possibles. Mais le travail du refoulement fait son œuvre : on en oublie ses propres contradictions et on les projette sur les autres dans la haine et la violence. Dialogue et respect nous enrichissent de la conscience de nos possibilités contradictoires pour mieux être avec nous et les autres (plus raisonnablement), mieux réguler nos désirs et nous rendre plus autonomes dans leurs formes d’expression.
SR: Nécessaire à quoi, si ce n’est à nous rendre plus heureux dans nos rapports avec les autres et nous-mêmes ?
Le respect (de la personne humaine) en
son
formalisme peut ainsi apparaître, dans mon rapport avec autrui,
comme
un cadre et un principe d'appréciation de toutes les
particularités
et de nécessaire distanciation à l'égard de la
singularité
d'autrui ( au sens d'un recul qui permet de voir ou de prendre en
considération
ce qui sans cela ne serait pas aperçu).
En posant autrui comme semblable, dans le cadre
du respect nous pouvons alors dialoguer avec les différences et
écouter la singularité, pour conquérir une
ressemblance
non plus formelle mais concrète ou plutôt spirituelle que
ce soit dans l'amitié ou l'amour pour transcender la pure mais
nécessaire
obligation de la reconnaissance respectueuse d'autrui.
Conclusions de cette
controverse:
Cette échange met en jeu deux positions:
1) L'une idéaliste, celle de Kant, héritière de l'idéologie chrétienne sacrificielle, définit le respect d'autrui comme un devoir absolu en au même titre que la compassion et la charité. Mais en tant qu'obligation purement rationnelle elle est fondée sur les croyances suprarationnelle en la liberté et en la surnaturalité de l'homme telle qu'elle s'exprimerait dans le pouvoir de la raison à s'imposer au vouloir contre le désir. Elle se veut un idéal régulateur peut-être, voire sans doute, inaccessible mais indispensable au progrès moral de l'humanité.
2) L'autre, plus réaliste, constate que l'héroïsme moral de la première, en l'absence de la perspective du salut post-mortem largement partagée, est sans effet sur les désirs humains dans une société, qui a habilité le droit au bonheur individuel comme fondement de la liberté concrète. Elle propose une conception régulatrice et éthique du respect d'autrui comme condition de ce droit au bonheur qsui anime nos sociétés démocratiqsues et pluraluistes sans possibilité de retour souhaitable, à moins de souhaiter la fin de la démocratie elle-même.
je pense donc, qu'à vouloir fonder le droit et la moralité sur un absolu métaphysique, on risque de désespérer les hommes et/ ou à les pousser à la révolte contre la démocratie elle-même. L'absolu interdit logiquement tout compromis et toute transaction en les présentant comme des compromissions perverses et hypocrites, alors qu'elles sont la condition de la paix civile et de le régulation par le droit, lui-même évolutif. L'absolu n'est pas négociable et c'est ce qui fait, sa dangerosité pour les société laïques. Il autorise tous les dérapages vers l'intégrisme et le totalitarisme idéologico-politique. Enfin comme le savait Pascal, l'absolu n'est ni pensable ni définissable par la raison et croire le contraire c'est fouvoyer la philosophie elle-même dans un domaine qui exclut son exigence propre de vérité argumentée: celui de la religion. L'histoire nous donne de nombreux indices que les idéologies de la lévitation spirituelle engendre les carnages ou la volonté suicidaire d'en finir avec le monde et la vie.
Critique de la raison morale suivi de "Raison et désir"
Puissance du désir et réciprocité
Morale et éthique
L'origine du mal(heur) suivi de "Violence et éducation"
Autonomie et Liberté
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