La réflexion rationnelle est l’ensemble des procédures de la pensée qui permettent de produire et de contrôler la validité de nos jugements selon les critères de la cohérence logique des propositions et de l’accord entre elles avec l’expérience quantitative ou qualitative universalisable et reproductible des hommes. Cette définition vaut pour tous les domaines de la pensée et de l’action. Le terme de raison renvoie à la substantification malheureuse de cette activité réflexive, dès lors qu’elle suscite l’idée fausse qu’elle serait une faculté métaphysique transcendante à cette activité et aux procédures qu’elle met en oeuvre. Le principe fondateur de la réflexion rationnelle est en effet le doute méthodique qui a pour objet toutes les croyances mais aussi ce qu’elle considère comme ses principes et ses méthodes d’examen propres. C’est dire que la raison raisonnante est non seulement critique, mais autocritique. C’est là sa fonction essentielle, et celle-ci est négative : ce que la pensée sceptique et scientifique a mis en évidence c’est que la pratique de la raison ne peut aboutir qu’a des énoncé plus ou moins valides sur fond de remise en question de toute vérité dogmatique présupposée ou produite.

Ainsi l’activité rationnelle évolue dans les présupposés heuristiques qui permettent de produire des connaissances ou des jugement pratiques généraux valides (ex : le principe du déterminisme ou de la symétrie des lois physiques), ses méthodes et ses modes d’approche et d’interprétation de l’expérience : La raison a une histoire ; elle se construit en produisant le savoir théorique et pratique de l’expérience. Cette évolution nous interdit de croire que ce qui est admis comme la seule explication théorique ou programme d’action rationnels aujourd’hui, le sera éternellement et de croire qu’il est possible de définir une axiomatique rationnelle exhaustive qui épuiserait tous les sujets et autoriserait à juger irrationnels tout ce qui le déborde (ex : les nombres « irrationnels », les nombres complexes, le dualité onde-corpuscule, le relativité etc..).
L’histoire de la pensée rationnelle (voir celle des géométries non-euclidiennes) est dialectique : elle avance sous la contrainte des contrariétés qui l’animent. L’activité rationnelle doit, pour le rester, sans cesse se mettre en question, afin d’élargir à des champs nouveaux de l’expérience ses axiomes, ses procédures et ses paradigmes heuristiques en les transformant. Seules restent invariables les exigences formelles de la non contradiction des jugements entre eux et des jugements avec l’expérience universalisable directe ou indirecte (par les conséquences).
Bref, la raison n’impose aucune autre contrainte que celle de la cohérence de la pensée et de l’action. Celle-ci est bien une condition transcendantale de la connaissance et de la pratique ; car elle est la condition de possibilité pour tenir un discours sensé sur le réel et l’action.

En cela la pensée rationnelle ne saurait être une connaissance absolue et une pensée absolue de l’absolu sans se contredire elle-même : raisonner c’est toujours relier et relativiser les objet sur lesquels on raisonne d’un certain point de vue formellement cohérent, dont la validité reste à établir au regard de l’expérience universalisable. Cette relativité rationnelle, que Kant après Hume ont établi dans le domaine de la connaissance ; il est possible de l’étendre au domaine de l’action et de l’éthique. La critique de la raison (soi-disant) pure de la connaissance ne laisse pas la place à une morale rationnelle pure et absolue comme le pensait Kant mais ouvre aussi la voix à la relativisation généralisée de l’éthique. Ce que nous allons tenter de montrer.
 
 
 

1-De l'impossibilité d'une morale purement rationnelle

Remarquons pour commencer que le principe logique de la non-contradiction, seul axiome universel de la raison, est purement formel et qu’il ne peut s’appliquer que sur des objets identiques (réels ou de pensée) dans le même temps et sous les mêmes conditions. En cela le changement ou la contrariété ne sont pas irrationnels ; il ne faut pas confondre, en effet, contradiction et contrariété. Lorsque Kant affirme qu’il est rationnellement (formellement) contradictoire de mentir ou de trahir sa promesse, il n’évite pas cette confusion : celui qui ment veut bien être cru mais le fait qu’il y parvienne ou non dépend de son habileté à mentir et non de la logique et s’il est découvert c’est sous un autre rapport et/ou à un autre moment que son intention de mentir, sinon il ne pourrait tout simplement pas mentir. Celui qui trahit sa promesse après coup ne fait que changer de volonté ou de motifs, là encore, cela n’a rien à voir avec la logique puisque la logique ne connaît ni le temps ni le changement. Nous savons bien que la ruse est le moyen d’action le plus efficace pour parvenir à contourner des obstacles ou des oppositions humains or si mentir été logiquement contradictoire la ruse échouerait nécessairement. S’il y a contrariété et non pas contradiction dans le mensonge, alors celle-ci peut toujours être logiquement réduite par des pratiques techniques efficaces : propagande, manipulation désinformation etc... Les militaires le savent bien : l’usage de la violence elle-même peut être rationnel : il suffit d’être durablement le plus fort et/ou d’avoir les moyens d’échapper indéfiniment aux représailles.

Mais dira-t-on que les fins poursuivies, pour être rationnelles, doivent valoir universellement sans contradiction pour tous les hommes ? Là encore la confusion est patente car il n’est pas logiquement contradictoires d’être en concurrence avec les autres dans la poursuite de ses désirs égoïstes. Il y a là opposition de désirs et celle-ci peut très bien être en fait et en droit universelle, à la fois logiquement non contradictoire et loi universelle de la vie et/ou du désir ; Dans une société hiérarchique au droit inégalitaire, la loi est à la fois universelle (elle est applicable à tous ) et inégalitaire (non réciproque).
En fait, l’universalité égalitaire du droit n’est qu’une option pour faire coexister pacifiquement des hommes ; cette option paraît seulement plus efficace lorsque ceux-ci se considèrent déjà comme égaux par le fait d’une évolution historique qui est le résultat de la mondialisation des échanges marchands, de la perte de l’esprit communautaire et traditionnel, et du risque de violence autodestructrice universel que font courir les armements modernes. C’est l’expérience historique seule et la peur de la violence extrême et de la mort généralisée et indifférenciée qu’elle peut engendrer qui sont la source de l’universalisation égalitaire du droit et non pas la logique ou la raison prétendument transcendantale.
Quant au respect de l’homme il n’est universel que parce qu’il a été décrété comme tel. Que signifie du reste ce respect sinon faire droit au droit au bonheur de chacun ; si autrui a des fins propres c’est bien qu’il a des désirs propres. Un être respectable en tant qu’être purement raisonnable ne peut être pris comme fin mais comme simple moyen de faire son devoir moral. La raison sans le désir est impersonnelle, c’est à dire impropre à définir une autonomie personnelle, voire une finalité subjective quelconque. De toute façon le sentiment du respect des autres suppose déjà le sentiment du respect de soi-même et que chacun sache ce que signifie pour lui-même d’être humilié : s’il est un sentiment universalisable pour rendre possible le respect réciproque , c’est bien l’amour de soi ; il est le véritable fondement du désir d’être heureux, du désir de désirer, et cet amour de soi n’est pas logiquement contradictoire avec la solidarité dès lors que chacun peut faire l’expérience qu’il a besoin des autres pour s’estimer lui-même. Ainsi, on ne peut raisonner quelqu’un dont l’acte de violence le valorise auprès de ceux qui comptent à ses yeux pour se reconnaître comme valeur (avoir une bonne image de soi = être heureux). Il convient dans ce cas de la ramener à la raison en lui faisant faire l’expérience pédagogique de l’humiliation dont il est alors l’objet dès lors qu’il s’est mal comporté (à condition que cette humiliation pédagogique ne soit pas définitive).

Ainsi l’universel éthique passe par l’échange gratifiant et valorisant du plaisir (spirituel et corporel) de la reconnaissance (cf Hegel) ; même l’expérience du sacrifice peut être gratifiante pour celui qui est convaincu de bien agir en se sacrifiant à Dieu et/ou aux autres. Du reste Kant le savait qui faisait du bonheur un devoir moral indirect pour pratiquer l’universel et du mérite le sentiment moral par excellence sans voir (malgré La Rochefoucault) ; que le sentiment du mérite moral se confond avec celui du bonheur chez celui qui a été dressé à le ressentir et que le sacrifice ou la souffrance désirés sont toujours le signe du désir narcissique qui en tire un bénéfice secondaire valorisant. Mais tout se passe comme s’il avait voulu dénié ce savoir pour mieux affirmer le pouvoir absolu (absurde comme tout pouvoir humain absolu) de la raison dans le domaine éthique afin de sauver la « religion morale » du naufrage irréversible de la théologie et de la métaphysique transcendante comme connaissance valide.
S’il est impossible à l’homme, être indissociablement sensible et raisonnable, de vouloir ou désirer vivre sans vouloir ou désirer bien-vivre et si dans tous les cas de figure bien-vivre c’est vire heureux avec soi et les autres dans la reconnaissance et l’estime de soi, alors la morale n’est qu’une éthique du bonheur, comme le pensait tous les philosophes grecs et Spinoza. et comme Kant lui-même l’avoue implicitement en réintroduisant, par la bande, le bonheur comme un devoir moral nécessaire à la pratique de la vertu et la vertu comme la source de l’estime et du respect de soi.

Mais la question du bonheur renvoie en effet à la relativité des formes du désir d’être et compromet l’exigence d’universalité sur laquelle Kant prétendait fonder la morale et les impératifs catégoriques (absolus) du devoir, artificiellement opposé au désir, comme si l’on pouvait faire son devoir sans désirer le faire ! Comme si la raison avait une puissance d’action propre ! Si raison et désir sont indissociables comme l’est la forme et le contenu de la pensée en général de ce qui est ou doit être (cf. la critique hégelienne de Kant) il nous faut reconnaître que la raison est dans le domaine éthique encore plus que dans celui de la connaissance, car l’expérience y est irréductiblement subjective, confrontée au risque du chaos et du conflit des valeurs (guerre des Dieux), en tout cas à la pluralité des voix possibles en vue du bonheur. Affronter le problème de la relativité de toute éthique (y compris la morale kantienne) sans le nier, est la seule attitude raisonnable possible pour qui cherche à réduire les risques de violence (au moins psychologique) et d’aliénation ou de dépersonnalisation que fait courir toute prétention à se réclamer d’une morale absolue. Comment la réflexion rationnelle peut-elle assumer ce défis sans se perdre dans la contradiction et/ou laisser place à la croyance la plus irrationnelle (mystique et religieuse) pour penser l’éthique exige que nous examinions d’abord les causes de la diversité des éthiques possibles .

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2 Pluralisme éthique et rôle de la raison

1) Les valeurs.

Les valeurs sont des références idéales régulatrices produites et transmises par les sociétés ; humaines et leurs institutions idéologiques afin de modeler, canaliser et orienter , les désirs des individus selon des codes qui les rendent aptes à s’intégrer dans les relations de pouvoirs qu’elles instituent, et qui constituent l’ordre public et conditionnent le fonctionnement des rapports sociaux
mêmes celles qui prétendent à l’universalité en raison (réciprocité égalitaire des droits et des devoirs) sont le plus souvent en conflit entre elles. Prenons les valeurs de nos sociétés démocratiques que sont la liberté, l’égalité et la fraternité. Elles sembles bien valoir pour tous dès lors qu’elles fondent les mêmes droits et les mêmes devoirs pour chacun sans considération de sexe ou de statut social. Chacun est soumis aux mêmes lois, censées garantir ses droits fondamentaux, que les autres. Mais l’expérience montre tous les jours que la liberté a bien transformé les liens traditionnels de solidarité mais qu’elle ne les a pas remplacés par une fraternité dans laquelle chacun mettrait sa personne au service de tous les autres (ce qui d’ailleurs est impossible) ; au contraire, la liberté engendre plutôt l’individualisme que la fusion communautaire et cela est non seulement une donnée de fait mais tient à l’idée même de liberté individuelle qui encourage les individus à poursuivre leurs propres fins personnelles. Quant à l’égalité des droit elle n’entraîne aucune égalité des moyens d’exercer ces droits et l’autonomie de chacun s’investit alors dans une compétition permanente pour s’approprier ses moyens (à mois d’instaurer l’égalité sociale et économique aux dépens des libertés !). C’est dire que l’articulation et le contenu de ces valeurs est l’objet d’un débat éthique et politique infini par nature : les uns et les autres, selon leurs intérêts propres, défendront telle conception de la justice (plus libérale ou plus sociale) ou telle autre, telle conception de la liberté (plus individuelle ou plus collective) ou telle autre etc.. Et aucun raisonnement transcendantal ne peut réduire ce dissensus radical qui anime toutes les sociétés démocratiques. C’est le jeu démocratique, lié aux expériences concrètes des intérêts fondées sur la perception subjective de la violence, de la domination sociales et de la reconnaissance personnelle qui décidera dans un sens ou l’autre (ou après l’autre). Je peux préférer une liberté régulée socialement par l’état ou le droit à une liberté autorégulée ; mais la raison de ce choix n’est pas nécessaire : elle tient soit à ma peur de voir la société basculer dans la violence du fait de l’aggravation des inégalités, soit à l’amour des plus faibles et mon mépris des dominants, soit à tout cela à la fois ; bref à mon expérience personnelle du bonheur et du malheur de vivre avec soi et les autres.
 

2) Les jeux stratégiques et leurs enjeux.
 

Les jeux sociaux et relationnels, surtout dans une société pluraliste (et donc libérale) qui a dissocié vie privée et vie publique, religion et politique, morale et droit, éthique et morale etc.. ne sont pas et ne peuvent plus être uniformes : ils ne mettent en œuvre ni les mêmes finalités, ni les mêmes valeurs et valorisations des désirs et des actes, ni les mêmes règles ou conventions, ni les mêmes stratégies d’action. On peut distinguer 5 types de jeux relationnels : 3 jeux apparemment positifs : Le jeu gagnant/gagnant, le jeu gagnant/perdant, le jeu donnant/donnant, et 2 jeux apparemment négatifs : le jeu perdant/gagnant et le jeu perdant/perdant.

2-1) Le jeu gagnant/gagnant.
C’est le jeu dans lequel tous les partenaires se sentent indéfectiblement solidaires dans leur désirs de gagner en commun ce qui peut favoriser leur désirs collectifs. La règle fondamentale de ce jeu est « tous pour un et un pour tous ». Le désir d’être de chacun se confond avec celui des autres ; le groupe fusionne en une identité collective valorisante que chacun revendique comme constitutive de sa propre identité, en un effet de miroir narcissique irrésistible. L’identité et l’appartenance se confondent : chacun se valorise par le fait même qu’il est reconnu comme appartenant au même groupe que ceux avec lesquels ils partagent les mêmes coutumes ou modes de vie. L’autonomie individuelle se réduit à exercer son talent à se conformer le mieux possible aux exigences du groupe selon les formes codées valorisantes hégémoniques qu’il impose.
Ce jeu est enthousiasmant, voire extatique, il met l’individu hors de lui-même, en le dépossédant de l’angoisse à devoir choisir par lui-même, il le gratifie selon des rituels symboliques réguliers de reconnaissance positive et l’assure contre le hasard et l’adversité. Il implique souvent l’identification collective à un chef charismatique qui incarne les valeurs du groupe (cf la page sur les relations de pouvoirs). Il accroît le sentiment de la puissance de chacun par l’addition des forces physiques et symboliques. Mais il implique une condition fondamentale : l’exclusion ou la mort des étrangers ou des déviants qui menaceraient nécessairement, s’ils étaient acceptés, le sentiment de valorisation collective du groupe : toute différence est une trahison. Ce jeu donc sacrifie l’universalité, nécessairement ouverte sur la diversité (dans les limites de la loi libérale qui exclue la violence physique ou psychologique), à l’identité fermée. Cette haine de l’étranger (intérieur ou extérieur mais toujours intériorisé) s’exprime dans des pratiques rituelles de violences sacrificielles contre des boucs-émissaires désignés pour ressouder l’unité du groupe et réduire la tentation centrifuge et le sentiments de déréliction qu’elle engendre. Ce jeu impose des impératifs éthiques catégoriques, inconditionnels et donc nécessairement irrationnels (ce qui est rationnel est toujours relatif et discutable) dont la puissance sur le désir des individus est référée à des commandements divins indiscutables et sacrés.
Le jeu gagnant/gagnant est donc nécessairement violent car il est communautariste et exclusif ; il est alors paradoxal que nombre de philosophes aient revendiqué implicitement ce modèle de jeu pour définir l’idéal moral et politique commun (et donc communautariste) universel au nom de la raison (triomphante) républicaine (néo-platonicienne) et de la liberté (de se soumettre sans condition à la raison pure). Alors que philosopher c’est penser par soi-même sur fond d’expériences personnelles ratrionalisables. L’idée de volonté générale est à ce titre à remettre en question comme un danger pour la liberté (voir la page : critique de l’illusion politique et la critique que fait B.Constant de Rousseau dans ses écrits politiques). On peut mesurer là le poids de la tentation religieuse de l’absolu dans la pensée philosophique la plus éclairée et la plus éclairante !
Ce jeu domine encore souvent la vie familiale, religieuse et l’esprit de bande néo-tribal malheureusement confondus avec la vie sociale et politique.
A ce jeu s’oppose le jeu gagnant/perdant, plus conforme à une société pluraliste, individualiste et compétitive.

2-2) Le jeu gagnant/perdant.
Ce jeu exige de chacun qu’il se valorise dans son autonomie et sa puissance individuelle aux dépens des autres en une compétition ouverte et régulière, dans laquelle il peut faire montre de ses talents personnels et qualités propres. Son principe est que le meilleur gagne et son enjeu est, pour chacun, de se distinguer dans un cadre où il contribue à créer de nouvelles normes et valeurs valorisantes sociales. Sa contrainte est double :
n toujours remettre son titre ou sa position en jeu en une compétition qui repose sur le principe formel de l’égalité des chances.
n que nul ne soit éliminé ou ne se sente définitivement exclu du jeu.
Le modèle de ce jeu n’est pas la guerre comme on le croit souvent (celle-ci relève plutôt du modèle précédent) mais la compétition sportive et la concurrence capitaliste supposée pure et parfaite. Sur le plan éthique ce jeu vise à mettre le narcissisme égocentrique de chacun au service de la satisfaction de tous. Ce qui est autrement plus efficace que de tenter de rendre les hommes capables de renoncer à leur égoïsme au nom de valeurs transcendantes.
Mais ce modèle est utopique ; car il est sans cesse affecté par le jeu des rapports inégalitaires de pouvoir et donc il engendre, en opposition avec son principe d’égalité des chances, l’accroissement des inégalités réelles et donc des chances, l’exclusion des vaincus et le risque de tension sociales et politiques violentes. Le danger du capitalisme en cela n’est pas d’être trop libéral, mais pas assez ; c’est pourquoi il y a besoin d’un état de droit, y compris social, fort pour rétablir l’égalité des chances et donc les conditions mêmes du libéralisme. C’est ce que disent avec force et raison les libéraux étatsuniens.
Le synthèse la plus raisonnable entre les deux jeux précédents semble être le jeu donnant/donnant.

2-3) Le jeu donnant/donnant.
Le jeu donnant/donnant est l’échange réciproque de biens et de services dans lequel chacun est en droit d’exiger de recevoir l’équivalent de se qu’il donne (cf. la page sur l’argent et le libéralisme). Il est universel en cela qu’il ne reconnaît aucun statut particulier et peut s’opèrer quelque soit la position sociale des uns et des autres : il suffit d’avoir quelque chose à vendre ou à donner qui réponde au désir de l’autre partenaire. Et dans l’échange marchand n’importe qui peut être partenaire, à condition qu’il soit solvable, ce qui n’est pas un statut ou une identité mais une situation temporaire de fait. Le jeu est régulé par la nécessité de rendre l’échange possible par l’accord avec l’autre (marchandage) et donc de trouver un compromis mutuellement avantageux, il est libéral en cela qu’il contractuel et qu’il engage la libre décision de chacun. Il est donc par essence rationnel (réciproque, calculable et prévisible) et raisonnable (il oblige à l’accord pacifique et volontaire mutuel).
Mais ce jeu réciproque et formellement égalitaire est détourné et compromis par le la réalité des rapports de forces économiques induits par la propriété privée des moyens de produire des richesses, par ailleurs facteur de dynamisme et d’efficacité économique dans les conditions de la concurrence : le marché du travail peut donner jour à des échanges déséquilibrés entre ceux qui ont les moyens d’acheter la force de travail et ceux qui doivent la vendre pour survivre. Là encore la régulation démocratique est indispensable pour rééquilibrer les échanges en faveur des plus faibles et des moyens riches (redistribution par l’impôt et droits sociaux). Cette régulation est une condition de la poursuite à long terme du jeu. Précisons en effet que le jeu des échanges est le plus souvent à plus ou moins court terme, dès lors qu’aucune obligation de fidélité, si ce n’est intéressée au jour le jour, n’impose que l’on échange indéfiniment avec le même partenaire. Le profit quantifiable est l’enjeu de l’échange et cela rend celui-ci rationalisable. Il opère donc une synthèse entre la solidarité (payante) et l’autonomie de décision. Mais par le fait même de sa rationalité libérale il tend progressivement à devenir le modèle de tous les échanges libéraux y compris les échanges qualitatifs amoureux ou amicaux ; on peut le regretter mais il devient une norme d’évaluation universelle de la réciprocité nécessaire de tous les échanges. Cet extension progressive suscite des réactions indignés de tous ceux qui veulent préserver les jeux traditionnels de la domination irrationnels et sacrificiels que sont les jeux perdant/gagnant ou ce qui n’en qu’une variante extrême le jeu perdant/perdant.

2-4) Les jeux irrationnels perdant/gagnant et perdant/perdant.
Ces jeux sont irrationnels car ils sont par nature pervers et ambigus. Ce sont en effet des jeux dans lequel l’un des partenaire se donne le rôle de la victime pour mieux soumettre les autres à un chantage affectif permanent grâce au sentiment de culpabilité qu’il entretient vis-à-vis de par la mise en scène de sa souffrance sacrificielle. Ils sont hypocrites car il masquent derrière leur aspect moralement correct et, dans la forme extrême de ressentiment, qu’est le jeu héroïque perdant/perdant (la compassion charitable), ils affirment insidieusement une volonté de pouvoir tyrannique sans conditions ni limites. Ils entretiennent indéfiniment le malheur pour en jouir et exiger des autres d’être aimé à leur mesure infinie. Ils font cesser toute résistance en obligeant les autres à rembourser sans compter une dette qualitative inextinguible. « Si tu veux être sauvé repens toi de la souffrance dont je tu es coupable par le seul fait que tu es moins malheureux que moi et que tu ne t’es pas sacrifié à moi ; souffre avec moi comme preuve salvatrice d’amour . »
Ces jeux sans fins sont donc profondément déraisonnables et anti-libéraux par la complaisance vis-à-vis du malheur qu’ils entretiennent et la domination qu’il instituent, et il est un devoir du philosophe et du moraliste (au sens français) d’en dénoncer l’hypocrisie larmoyante et les dangers pour le Bien-vivre de chacun. L’appel héroïque à l’échec vertueux et/ou à la violence extrême pour faire cesser le mal, ce terrorisme moral de la souffrance partagée, sont profondément méprisantes à l’égard du respect du droit au bonheur, à la joie créatrice et communicative qui peuvent seuls, en l’absence de salut post-mortem, justifier rationnellement la vie ici-bas et donner forme à l’exigence d’autonomie.

Ce pluralisme des valeurs et des jeux qu’elles sous-tendent entraîne à son tour le pluralisme et la flexibilité nécessaires des stratégies éthiques individuelles

3) les stratégies individuelles et l’écart entre le désiré et le possible.

Je serai bref sur ce point : la valse des éthiques et la pluralité des jeux sont une chance pour l’inventivité et la créativité généreuse personnelle et c’est cela l’autonomie : être en position de recréer sa vie en permanence en des jeux multiples et renouvelés. Etre l’artiste de sa vie en empruntant sans se laisser dominer par eux les valeurs et les symboles qui les expriment pour les recombiner en des synthèses irréductibles aux conformismes stérilisants. Jouer de son propre désir en suscitant le désir des autres ; valoriser les désirs actifs et s’arracher à la tentation des désirs passifs de soumission et d’abandon aux rituels sécurisants.
Mais toute stratégie se doit d’être efficace pour être heureuse et faire que chacun puisse se reconnaître positivement dans ce qu’il fait ; la règle de cette adaptation est de toujours mettre en cohérence les formes multiples de nos désirs actifs avec ce qui est réellement possible dans tel ou tel type de jeu dont les enjeux et les contraintes sont déjà données mais peuvent toujours faire l’objet d’une action transformatrice visant à accroître l’initiative des individus. Ainsi la raison n’est rien d’autre qu’une activité de mise en cohérente adaptative de nos actions au service de la promotion de notre désir de jouir de la vie en ce qu’elle a d’inventif. La raison sans le désir est stérile et le désir sans la raison est illusoire et impuissant à transformer les formes de vie et le monde en un sens libérateur des initiatives individuelles. La raison est responsable dès lors qu’elle cherche le compromis le plus efficace entre le souhaitable et le réel. L’absolu est la maladie mortelle du bonheur de vivre car sa visée compromet radicalement l’exigence d’adaptabilité de l’humaine condition au monde dont les hommes sont indissociablement les produits et les producteurs

Conclusion :

Pour bien vivre dans les sociétés libérales qui sont l’horizon indépassable de la modernité, nous n’avons plus besoin de morale transcendante et dogmatique, nous avons besoin d’une éthique régulatrice flexible de l’autonomie des individus appuyée sur une connaissance lucide et compréhensive par chacun des comportements et de la variation des formes du désir de puissance, non pour les condamner ainsi que nous l’ont enseigné Spinoza et Nietzsche, mais pour promouvoir les potentialités créatrices de l’exigence d’autonomie.

Sylvain Reboul, le 03/04/99.

DESIR ET RAISON: POUR UNE ETHIQUE DE LA JOIE

Deux grandes conceptions philosophiques de la vie s'opposent :
- celle qui considère que désir et raison non seulement sont des ennemis irreductibles mais doivent l'être au bénéfice excusif de la seconde. Mener une vie purement raisonnable , réduire le désir au besoin nécessaire, si ce n'est pas la joie, c'est la sérénité, au moins l'estime de soi.
- celle qui fait du désir l'essence de l'homme, la source de sa créativité, par laquelle l'homme se reconnait comme libre. Mais il ne faut confondre le désir ni avec le besoin biologiquement déterminé ni avec la passion fantasmatique, aveugle et destuctrice; il est volonté consciente d'être, puissance d'agir. En cela il suppose la confrontation entre le réel et l'imaginaire, la mise à l'épreuve de l'imagination et sa mise en mouvement par l'action, la création esthétique et la relation érotique au désir de l'autre. La raison est la "faculté" qui permet de prendre conscience des conditions universelles de la connaissance du réel, de l'action possible, et des valeurs éthiques nécessaires à la réalisation du désir infini. Le bonheur véritable est promotion du désir d'être par la raison. Loin de s'opposer désir et raison doivent s'allier afin d'articuler l'éthique, l'esthétique et l'érotisme dans la joie; celle-ci n'est pas le plaisir extérieur, mais le plaisir intériorisé où le sujet accède à la conscience de lui-même en tant que personne concrête par la médiation de son initiative propre dans le réel, de la conscience et du désir des autres à son égard.

l Ainsi le moralisme formel n'est ni possible, ni souhaitable. Dès lors qu'il prétend opposer le bien au bonheur, la raison au désir, il provoque nécessairement l'acceptation du malheur ici bas comme conséquence possible de l'action morale, sous le prétexte d'une hypothétique réconciliation post-mortem et, par là, la haine de la raison. A vouloir sacrifier le désir à la raison, on perd donc sur les deux tableaux: celui de la vertu et celui du bonheur. Le seul recours reste alors la religion:, le devoir religieux et la punition, par la souffrance acceptée, voire désirée ,dans l'espoir d'être sauvé par Dieu; encore faut-il y croire. Or aucune raison, ni théorique ni pratique, ne peut, à cet égard, être suffisament convaincante surtout au prix du renoncement à la joie comme but de la vie heureuse. Le moralisme de l'impératif catégorique est tellement contraire à la vie qu'il ne peut conduire qu'à la terreur intériorisée et à la culpabilisation généralisée du sujet, toujours coupable d' aimer la vie et de s'aimer soi-même en tant qu'être de désir. Le moralisme ne se soutient que par l'espérance eschatologique absurde d'un bonheur absolu post-mortem, bonheur absurde et inimaginable car sans désir, sans souffrance et donc sans plaisir, bref un bonheur insensible; le prétendu formalisme de la morale purement rationnelle, dont il est possible de montrer l'inconsistance (cf Hegel, Bergson, etc...),n'est que la rationalisation du sacrifice de soi, qu'exige Dieu et les chefs religieux et politiques, de l'homme,soit-disant voué par nature au péché.

Ni ange, ni bête, l'homme ne se soutient positivement que de sa fin propre: le bonheur ici bas toujours relatif, mélangé et temporaire; celui-ci est autre que le plaisir "animal", puisqu'il met en jeu, indissociablement, la conscience de soi du sujet (acteur de sa vie) comme concsience de sa dignité, qui suppose la reconnaissance mutuelle, conscience de son désir d'être et de sa puissance d'agir dans le jeu des relations aux autres qu'il convient de réguler selon des lois toujours discutables quant à leur contenu empirique, domaine d'application et hiérarchie des valeurs dans telle ou telle situation concrète; Ces lois ne doivent obéir qu'au au seul principe formel de la réciprocité des avantages, de l'initiative et du droit de chacun au bonheur.

S. REBOUL, le 22/03/96.