Histoire et progrès.
 

Commentaire d'un texte de Kant: "Propositions pous l'idée d'une histoire universelle".

Les paradoxes de l'idée de progrès dans et de l’histoire.

Nous avons vu que dans la 4 propo., Kant définit le moyen du progrès: l'insociable sociabilité : il s'agit d'une force ambivalente naturelle, puisque elle a la même origine: l'amour de soi, le même but spontané: la satisfaction de l'intérêt personnel, mais deux formes d'expression: l'une, centrifuge qui vise, ou risque de provoquer, la dissociation du lien social dès lors que chacun cherche à s'affirmer aux dépends des autres, l'autre, centripète qui cherche au contraire à maintenir le lien social, par l'acceptation, imposée de l'extérieur,  d'un droit délimitant et garantissant la sécurité de chacun, contre la menace de l'égoïsme des autres et pour que chacun soit à même d'apprendre et de vivre avec et auprès des autres, afin de développer ses facultés  et de satisfaire ses besoins.: Chaque homme est contraint de s'associer aux autres pour réaliser ses fins propres et désire en même temps et pour le même motif général s'opposer à eux .
Cette ambivalence, interne à l'intérêt égoïste, est ce qui va produire, selon Kant, un progrès de la culture: en s'affrontant entre eux dans le cadre du droit régissant et garantissant le maintien du lien social , les individus, pour la satisfaction de leur intérêt égoïste seront conduits à faire l'effort de travailler et de développer leurs talents et leur raison active, c'est à dire à sortir ou à s'arracher de l'état primitif hypothétique où les hommes n'étaient pas encore vraiment des hommes raisonnables, mais sans plus de valeur que des animaux domestiques, c'est à dire du bétail, instruments et moyens pour les autres, plus forts ou plus chanceux. Il y aurait là en effet, selon Kant, une contradiction au coeur de la nature, puisque, en vertu du principe rationnel de finalité, la raison voulue par la nature ne peut pas, sans que la nature et elle-même se contredisent en elles mêmes, ne pas se développer selon ses fins naturelles propres. Ainsi la nature sait mieux que l'homme ce qui convient à son développement historique, c'est à dire à la production historique de son humanité raisonnable: la discorde qui, dans le cadre du droit qui organise par la contrainte la société en un tout moral -ce qui n'implique pas que les parties le soient- l'oblige à faire des efforts constants, et à se dépasser sans cesse en une compétition éprouvante contre ses semblables, alors qu'il rêverait à une concorde doublement impossible car la discorde est l'effet de la finalité naturelle rationnelle objective et de l'expression conflictuelle de l'égoïsme spontané.

Ainsi le progrès du droit est-il le résultat d'un mécanisme naturel; La finalité pour Kant ne peut s'imposer par une quelconque intervention surnaturelle, providentiellement miraculeuse, car elle serait alors, sinon arbitraire, du moins irrationnelle et incompréhensible; la pensée kantienne ne serait plus alors une philosophie de l'histoire et de son sens, mais une mystique prophétique qui risquerait de nous conduire à attendre passivement l'intervention de dieu pour être sauvés. Par là Kant nous engage à participer activement à la production de notre humanité, en acceptant ce que la nature exige de nous: la double contrainte de la compétition et du droit et l'abandon de la rêverie rousseauiste d'un état de nature réconcilié et idyllique, car celui-ci est littéralement contre- nature: contre la nature en général et contre notre nature et son nécessaire développement historique en particulier.
Le progrès historique est, selon la conception de KANT, régi par une logique dialectique interne: le mal, l'égoïsme, et la conscience du droit sont les conditions de l’accès au but de l'histoire: la définition d'une constitution civile par laquelle la liberté est, sous la contrainte du droit imposé par un pouvoir irrésistible, forcée de devenir raisonnable, c'est à dire, universelle. Dans ces conditions la lutte de chacun contre tous profite nécessairement à tous, puisque chacun est obligé de donner le maximum de ses possibilités dans les seuls domaines où la compétition peut s'affirmer: la culture, la technique, et l'ordre social lui-même; car, de même que les forces de la nature peuvent, grâce aux sciences et aux techniques, de destructrices devenir créatrices, l'insociabilité les rivalités, la menace et la détresse qu'elle entraîne, dans l'enclos de règles universelles de droit font progresser l'ordre social, en renforçant sa nécessité positive; en cela, en effet, l'insociabilité se contraint elle-même à se soumettre à la discipline du droit , mais elle ne peut le faire qu'en étant contrainte par un pouvoir supérieur: celui d'un maître et d'un état coercitif, car n'en doutons pas, tant que leur volonté n'est pas parfaitement bonne, ce qui n'est pas encore le cas aujourd'hui  et ne le sera peut-être jamais, car il s'agit du but idéal ultime et peut-être inaccessible de l'histoire, les hommes restent soumis à leurs passions, et par eux-mêmes il ne peuvent agir raisonnablement que sous l'emprise de la menace extérieure.
Mais n'y a-t-il pas là une double difficulté?
- Comment l'insociabilité peut-elle, à la fois, se soumettre et être soumise au droit imposé de l'extérieur par le maître, sans que la liberté soit compromise?
- En quoi la volonté du maître est-elle plus raisonnable que celle de ses sujets, ce qui serait apparemment indispensable pour qu'elle s'exerce dans le sens d'un progrès du droit universel? ne risque-t-elle pas de devenir tyrannique et de donc compromettre ce dernier? En quoi, alors, un maître humain, et donc pas nécessairement plus raisonnable que les autres hommes, est-il habilité à leurs imposer des règles de raison?
 C'est l'objet de l'interrogation, aussi lucide que désenchantée, de la sixième proposition. que je vous demande de relire attentivement pour savoir, comment Kant traite ces questions  : les résout-il ou les maintient-il, pourquoi et comment?
Comment, selon vous, conviendrait-il d'y répondre?
 

A quelles conditions, l'histoire, comme progrès, est-elle possible?

Comme dans toute transformation réglée, le progrès historique suppose deux types de conditions de possibilité: un but et des moyens.

- Le but n'est autre que le plein développement de la faculté raisonnable de l'homme, car, selon Kant, la raison a été donnée à l'homme par la nature et il serait irrationnel de supposer que cela l'ait été en vain. La fin de ce développement est la bonté morale de l'homme, s'obligeant lui-même à se conduire par devoir selon les lois universelles de la raison qui exigent de chacun de respecter l'humanité en chaque homme. Cette finalité a pour condition nécessaire mais, comme nous le verrons plus tard, non suffisante, une constitution civile parfaitement juste qui garantisse, selon des règles universelles de droit, l'exercice non-contradictoire de la liberté de tous; une constitution définissant l'état civil comme un tout moral, assurant l'égale dignité  des personnes.

- Les moyens ne peuvent être ni l'instinct, très affaibli chez l'homme - ce qui est une condition nécessaire de sa liberté - ni la raison, qui n'a pas encore de puissance active suffisante, ni une quelconque intervention surnaturelle, miraculeuse, ce qui serait contradictoire avec la raison et la liberté. Le seul moyen rationnellement possible, selon Kant, ne peut être qu'une tendance ambivalente et spontanée de l'homme: l'insociable sociabilité, inhérente à ses inclinations naturelles sensibles, s'exerçant dans l'enclos du droit. Cette tendance, en effet, en tant qu'elle est égoïste, est, spontanément, moralement négative; mais en tant que cet égoïsme exige aussi la constitution et la préservation du lien social elle devient potentiellement positive; mais pour que cette potentialité positive l'emporte sur cette spontanéité négative il semble nécessaire qu'une autorité humaine, un pouvoir politique, coercitif, impose à l'expression de cette tendance, de l'extérieur, le respect de règles de droit.

On voit apparaître ici deux difficultés connexes que Kant va examiner dans la proposition 6 que nous allons aujourd'hui étudier:

- En quel sens la liberté humaine, de moralement négative, peut-elle devenir positive? Comment le mal, l'égoïsme, peut-il concourir au bien, l'altruisme? Et si un pouvoir politique agissant par la contrainte extérieure et la menace est nécessaire, cela n'est-il pas contradictoire avec l'idée même de liberté?

- Si le pouvoir politique est entre les mains de chefs ou de maîtres humains, en quoi ceux-ci l'exerceraient-ils dans le sens de la raison et de son développement institutionnel? S'ils ne sont pas moralement meilleurs, peuvent-ils rendre tels leurs sujets et les règles de droit qui régissent leurs relations mutuelles?

L'analyse lucide, désenchantée mais non-désespérée de Kant , nous invite expressément à nous interroger sur la question plus générale de savoir si, et comment, l'homme peut faire progresser l'homme; c'est à dire si, et comment, l'homme peut éduquer l'homme dans le sens du développement de la liberté raisonnable.

1 L'évolution de la liberté et sa condition apparente: la subordination au pouvoir politique

L'histoire est l'évolution par laquelle les hommes passent progressivement de l'état de liberté sauvage à celui de la liberté civilisée raisonnable, dans une société administrant le droit universellement. Il convient de bien comprendre cette évolution de la liberté pour préciser qu'elles en sont les conditions concrètes de réalisation et non pas seulement le moyen dans son principe général à savoir: l'insociable sociabilité. dans le cadre du droit.
La liberté à l'état sauvage , c'est une liberté animale. Est-ce un paradoxe?
L'homme est - libre au départ en tant que son devenir n'est pas prédéterminé par l'instinct mais qu'il a à le construire lui-même en société (perfectibilité), il est donc, en un sens déjà responsable de ses actes; en cela il est plus qu'un animal; mais il n'est pas encore autre que lui, car il reste soumis à ses tendances sensibles égoïstes, comme lui; il n'est pas encore capable de faire prévaloir sa raison qui n'est pas encore suffisamment développée, ni affermie par la civilisation et, nous le verrons, l'éducation . Or ces tendances ne sont pas préréglées par l'instinct, elles sont donc illimitées, démesurées, et engendrent nécessairement des conflits (Hobbes) violents dans lesquels chacun risque à chaque instant sa vie; c'est pourquoi K. dit que chacun,. parce qu’il a la raison qui lui permet d'envisager les choses du point de vue de la réciprocité, c'est à dire de l'universel souhaite une loi qui limite l'expression des tendances spontanées, pour la sécurité de tous et donc de lui-même.
La situation est donc la suivante: les hommes. savent qu'ils ont besoin de lois raisonnables, mais ils ne sont pas encore capables de se les imposer à eux-mêmes car il n'ont pas encore appris à se discipliner; pourquoi?
 Parce que la discipline exige une volonté universelle qui s'opposant à notre nature sensible ne peut être au départ suffisamment puissante, elle doit donc être acquise sous l'effet d'une contrainte extérieure, celle du maître ou du chef, justement. Donc  l'homme à besoin d'un maître pour se protéger contre lui-même et les autres et pour que lui soit imposé par la menace, qui seule peut être efficace contre les passions( sa volonté particulière), par la peur qu'elle provoque, la loi dont il reconnaît intellectuellement la nécessité, mais qu'il n'a pas encore la volonté( universelle) de s'obliger lui-même à respecter. C'est dans alors et alors seulement, que l'on peut véritablement parler de liberté: l'homme maître de lui-même par lui-même. Entre la liberté inauthentique, sauvage, où le sujet reste encore esclave de ses passions et la liberté véritable et raisonnable, une force extérieure. est indispensable pour imposer la transition, car une transformation suppose deux conditions: une possibilité interne de changement: la perfectibilité, et une cause extérieure: la puissance du maître. .? mais peut-on par la contrainte rendre les hommes libres? non si celle-ci s'affirme contre les lois de la raison, oui dans le cas contraire car , le sujet, même à son corps défendant, obéït déja  à lui-même au futur, par anticipation.

 Mais, précisément, qu'est-ce qui garantit que celle-ci s'exerce dans le sens de la liberté véritable, dans le sens des lois de la raison. Quel maître peut présenter une telle garantie? Ne doit-il pas être un homme supérieur en raison, voire être plus qu'un homme pour exercer cette autorité dans un sens positif?

2 Pouvoir politique et progrès de la liberté.
 

Le problème est classique depuis Platon: Seul un être supérieur aux autres peut les diriger dans le sens du bien commun et de la raison. Il doit connaître le véritable bien universel et être lui-même soustrait aux passions particulières égoïstes, ne serait-ce que l'ambition personnelle : seul le philosophe répond à ses deux conditions, de plus il est le seul capable de rendre les hommes plus justes. Mais comment est-on et/ou devient-on philo.? A la fois de nature et par l'éducation: une âme d'or bien éduquée est philosophique. Mais qui peut choisir et éduquer celui-ci si ce n'est un autre philosophe ainsi de suite à l'infini? Donc la question est insoluble car s'il n'y pas de premier philosophe; par lui-même, nul ne peut prétendre l'être avec un titre incontestable. Donc rien ne permet d'affirmer qu'un homme est à priori meilleur qu'un autre, seule l'expérience peut-être, mais qui peut en juger, les autres?, mais au nom de quoi, lui même?, mais à quel titre? D'autre part le pouvoir à tendance à corrompre, et la pouvoir absolu, absolument. Il exige en effet de manipuler les passions humaine par le mensonge et la ruse, voire l'usage de la violence ne serait-ce que pour établir un semblant d'ordre. C'est pourquoi Kant pense que philosopher et exercer le pouvoir sont incompatibles: l'exercice du pouvoir n'est pas une pratique morale, mais une pratique qui vise sa conservation par un certain maître, elle est donc toujours déterminée par cette finalité particulière. L’échec de Platon dans sa tentative de convertir le tyran Denis est l'illustration de l'impossibilité pour un philo. d'exercer le pouvoir, sans se disqualifier en tant que tel.

Rousseau avait, dans le contrat social, transformé le problème: Le philosophe. pour Platon devait non seulement gouverner mais éduquer les citoyens afin de les rendre meilleurs, c'est à dire raisonnables. Cela est indispensable en effet si l'on veut instaurer le règne de la justice dans la liberté; or pour éduquer, selon Rousseau. il convient de ne pas contraindre, mais de convaincre ou plutôt de faire en sorte que l'enfant apprenne et se convainque par lui-même sur la base de son expérience, guidé par un maître qui refuse de l'opprimer et de lui imposer des idées toutes faites. On ne peut apprendre aux hommes à devenir libres que dans et par l'usage de la liberté. Mais que faire, lorsqu'il s'agit de persuader tous les hommes à s'engager dans la voie de la raison? Et qui peut le faire?
La réponse de Rousseau est nette: cela ne peut être un chef, ni un maître qui déciderait de la loi et l'imposerait par la coercition; cela ne peut qu'un médiateur divin que R. appelle improprement un législateur: Il dit la loi mais ne la décide pas, car seul le peuple peut décider d'une loi de liberté. Il doit seulement provoquer une conversion de la volonté qui permette à tous les citoyens de se prononcer librement pour décider du bien commun et de la loi au service de la liberté universelle.
Mais R. ne se fait pas d'illusion, cette réponse est paradoxale: l'entreprise du législateur est surhumaine et de plus elle est incompatible avec l'absence de pouvoir politique. Et, comme le législateur. ne peut convaincre par des raisonnements des hommes encore mal armés pour les comprendre et pour résister à leurs passions; sa seule puissance ne peut être que spirituelle, c'est à dire divine, elle doit en effet persuader sans convaincre. Autant dire que l’accès à la liberté raisonnable ne peut tenir que du miracle.

Ainsi sommes-nous dans une impasse: aucun progrès purement humain ne semble possible mais seulement l'espoir dans un très hypothétique salut divin. Voyons ce qu'en pense Kant.

En l'absence d'un messie, on retrouve le problème. qui est le plus difficile,. de trouver, ou de produire, un chef juste en lui-même car il n'a ni loi, ni chef au dessus de lui, et en tant qu'il ne peut être qu'un homme, il est ni plus ni moins raisonnable qu'un autre, à moins d'avoir été mieux éduqué qu'un autre, mais par qui? et comment? Ce qui pose le problème général de l'éducation, car un chef est un homme comme les autres, sans supériorité naturelle. Dans ces conditions, la question du progrès est la question de savoir comment les hommes peuvent s'éduquer les uns les autres de telle façon que les générations suivantes soient plus raisonnables que les générations précédentes. S'il ne faut pas compter sur des despotes éclairés pour améliorer l'humanité, peut-on compter sur l'éducation?
 

3 Les fins et les effets de l'éducation. .

Kant avec lucidité remarque, d'emblée, que les effets de l'éducation ne sont jamais garantis: L'homme est libre de vivre raisonnablement ou non, on ne peut donc le prédéterminer dans ses choix, sinon l'éducation ne serait qu'un dressage et non pas, justement, une éducation de la liberté. L'homme, qu'elle que soit l'éducation qu'il a reçue, reste influencé, sinon soumis par ses passions; s'il faut lui apprendre à leur résister, cela dépend, en dernier ressort de lui seul. Une liberté parfaitement raisonnable ne peut être qu'un idéal, vers lequel, la nature qui nous donné la raison nous demande de tendre à l'infini (rôle de l'idéal.régulateur)
Tout ce que l'on peut faire c'est de définir les conditions de possibilités qui doivent être les buts de l'éducation, pour que les hommes soient capables d'instituer une société civile administrant le droit universellement; ces conditions sont au nombre de 3:
- la connaissance des principes universels de la philosophie du droit.( là, on retrouve Platon)
- L'expérience diversifiée pour établir par comparaison les meilleures applications de ces principes, dans des conditions toujours particulières: la formation du jugement.
- L'éducation morale de la volonté au sens du devoir et au respect de l'humanité en chaque homme.
Il est clair que  ces conditions ne peuvent être elles-mêmes que le résultat d'un long développement historique, dans et par lequel les hommes ont fait l'expérience négative des effets violents de l'insociabilité. Nous pouvons, en effet, raisonnablement espérer que la nature ne fait rien en vain et que nous ayant donné la raison, celle-ci est appelée à l'emporter contre la haine et l'oppression.



 

Histoire et progrès, point de vue général.
 

Définitions . Le mot "histoire" a deux sens qu'il faut ne pas confondre et distinguer selon le contexte:
- L'histoire récit qui, contrairement à la légende, tente de reconstituer l'évolution des sociétés passées d'une manière chronologique, en s'efforçant de décrire et d'interpréter d'une manière "objective" et contrôlable les événements marquants de cette évolution et son sens , en faisant référence à des sources validées par une critique rationnelle et en établissant des relations rationnelles de causalité et de conditionnement entre les événements).
=>Problème épistémologique et anthropologique. La vérité d'une interprétation historique est-elle possible? sinon pourquoi, si oui à quelles conditions?

- L'histoire "réelle", hier aujourd'hui et demain, qui n'est autre que le mouvement des sociétés humaine, voire de l'humanité toute entière. Celle-ci est historique dans la mesure où elle est à la fois la résultat de ce mouvement dont elle hérite des fruits, génération après génération, et sa cause, puisque cette évolution est le résultat de l'activité matérielle et intellectuelle des hommes.
=>Problème philosophique, voire métaphysique. L'histoire bien que résultat de l'activité humaine consciente semble échapper à la volonté des hommes: les hommes font l'histoire mais ne savent vraiment pas ce qu'ils font, ou font une histoire qui ne répond pas à leurs voeux et qui déjoue tous leurs calculs; elle leur apparaît alors comme extérieure et étrangère, sinon étrange. Peut-on espérer que l'histoire réponde aux aspirations des hommes, qu'elle soit un progrès? Ou bien doit-on se résoudre à ne voir en elle qu'une évolution contingente sans sens, sinon sans signification? Si sens il y a, est-il transcendant ou immanent à l'activité des hommes?
Je m'intéresserais ici au problème philosophique dont on peut montrer qu'il est premier par rapport au problème épistémologique; en effet pourquoi s’intéresser au passé si l'histoire n'a pas de sens et est purement contingente?
 

1) L'histoire a-t-elle un sens?
 

 1-1 L'idée de progrès est problématique. ROUSSEAU, KANT.
Si l'on ne peut contester que l'humanité a progressé dans son savoir et dans son pouvoir "ponctuel" vis-à-vis de la nature (progrès des sciences et des techniques), il est discutable qu'il en soi de même sur le plan moral et écologique global (qualité de la vie et de ses conditions générales de reproduction et des relations entre les hommes):
- La violence  et la compétition égoïste n'ont pas régressées, au contraire; les inégalités réelles semblent s'aggraver. L'exclusion est à l'ordre du jour chez nous, ainsi que l'exploitation renforcée, la misère et la dépendance économique et politique des peuples pauvres. Le long terme est de plus en plus sacrifié au court terme. Le pouvoir de domination/destruction de l'homme sur la nature et sur l'homme tend à s'accroître en se mondialisant.
- La notion de progrès est subjective; elle implique un choix de valeurs dont la valeur ne peut être prouvée. Celles-ci apparaissent toujours comme relatives à tels groupe, société ou culture.

 1-2 Progrès comme développement de la Raison et de l'universalité du droit libéral (cf: la fiche sur le droit). HEGEL

 1-3 Le progrès est-il nécessaire? KANT; HEGEL.
Sens de la question: L'histoire semble tout à la fois cohérente dans ses grandes lignes, donc rationnelle, et imprévisible dans les détails et l'enchaînement concret des événements. D'autre part, il semble qu'il faille croire à un progrès nécessaire pour ne pas désespérer face au chaos apparent, violent et imprévisible des événements.

La question ne peut être traitée que si l'on s'interroge sur le sujet (conducteur) et le moteur de l'histoire
 

2) Le sujet et le moteur de l'histoire.

La Providence divine (religion), la Raison (philosophie) ou la subjectivité irrationnelle des hommes?

 2-1 La Raison transcendante et les passions comme ruse de la Raison; HEGEL

 2-2 La subjectivité contingente des individus et des circonstances aléatoires. HEGEL

 2-3 L'engagement historique des citoyens, et la lutte des classes; les rapport dirigeants/dirigés. MARX
 

3) Conclusion: Histoire et liberté.

 3-1 Les conditions historiques du développement de la liberté.

 3-2 La liberté comme condition de l'histoire.

 3-3 L'histoire comme conséquence aléatoire et méconnaissable de la liberté humaine. Tout engagement historique (et donc politique) est contradictoirement responsabilité nécessaire et risque irréductible.

   Sylvain Reboul, le 14/07/99.



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