Conférences données à l'UATL en 2009

La loi sur la laïcité à l'école, étude critique

Guerre et religion

Mondialisation et libéralisme


Conférences données à l'UATL en 2009

La loi sur la laïcité à l'école, étude critique

Guerre et religion

Mondialisation et libéralisme


La loi sur la laïcité  à l'école, étude critique.


Les textes officiels:

La loi de 1905

« La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre

exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans

l’intérêt de l’ordre public. »

Article 2

« La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte.

En conséquence, à partir du 1er janvier qui suivra la promulgation de la

présente loi, seront supprimées des budgets de l’État, des départe-

ments et des communes, toutes dépenses relatives à l’exercice des cul-

tes.

Pourront toutefois être inscrites aux dits budgets les dépenses relatives

à des services d’aumônerie et destinées à assurer le libre exercice des

cultes dans les établissements publics tels que lycées, collèges, écoles,

hospices, asiles et prisons. »

Les établissements publics du culte sont supprimés, sous réserve des

dispositions énoncées à l’article 3

La loi de 2004

“Dans les écoles, les collèges et les lycées publics, le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse est interdit.” (article 1) »



La formulation “manifester ostensiblement” souligne que les signes discrets restent possibles. Il permet, en outre, d’envisager non seulement les tenues et signes mais aussi les comportements de ceux qui les portent.
- “Le règlement intérieur rappelle que la mise en œuvre d’une procédure disciplinaire est précédée d’un dialogue avec l’élève.”
- Elle entrera en vigueur à la rentrée scolaire 2004-2005 et fera l’objet d’une évaluation un an après son entrée en vigueur.

La loi du 17 mars 2004 modifie les règles en partie fondées sur l’avis du Conseil d’Etat de 1989. Si elle n’a pas vocation à résoudre tous les problèmes, elle a été l’occasion de débats et de réflexions approfondis sur la laïcité, et de façon plus générale sur les valeurs républicaines et les fondements de notre société.

Fillon : les aumôniers (chrétiens) ne sont pas concernés par la loi sur les signes religieux

Le ministre de l’Education nationale François Fillon a déclaré que la loi sur les signes religieux à l’école ne devait pas s’appliquer aux "adultes qui ne font pas partie de la communauté éducative", tels que les parents d’élèves et les aumôniers.

"J’ai demandé, et le Premier ministre a insisté sur ce point, que cette loi soit respectée mais qu’on n’aille pas au-delà de la loi et que dans les établissements on ne cherche pas à faire appliquer la loi à des gens à qui elle ne s’applique pas", a-t-il dit à l’issue d’une réunion avec les recteurs d’académie, présidée par Jean-Pierre Raffarin, à Matignon.

"Je pense aux parents d’élèves, aux aumôniers, à tous ces adultes qui ne font pas partie de la communauté éducative et qui ne sont pas concernés par ce texte", a indiqué le ministre de l’Education.

Page 19


Mon commentaire:

1) Des motifs déclarés de la loi


Selon la loi de 1905, la séparation des églises et de l'état est donc complète en France, contrairement à d'autres pays européens, mais il y a deux exceptions qui peuvent être source de controverses :

1) Celle qui concerne les dépenses concernant des services d'aumônerie dans les lieux fermés ou semi-fermés que sont certaines écoles avec internat , les prisons et les hôpitaux et asiles.

2) Celle des établissements scolaires privés d'obédience religieuses sous contrat d'association dans lesquels les frais pédagogiques et d'éducation, voir les bâtiments, au moins partiellement, sont pris en charge par l'état dans des conditions analogues que dans les établissement publics non-confessionnels.


Il n'est pas question dans le loi de 1905 d'interdire aux élèves le port de signes religieux à l'école publique, mais seulement aux membres du personnel, or cette règle ne vaut pas pour des établissements sous contrat financés par l'état ou les collectivités publiques. Ce qui indirectement fait que le service public peut financer des établissement semi-publics, car soumis à des obligations de service public, dans lesquels élèves, bâtiments et personnel peuvent arborer des signes religieux.


La question des signes religieux à l'école primaire et secondaire (et non pas dans l'enseignement supérieur où la loi de 2004 ne s'applique pas) n'est pas abordée dans le loi de 1905, ce qui veut dire qu'au regard de cette loi le port de signe religieux sans prosélytisme est autorisé car, en droit libéral, ce qui n'est pas interdit est autorisé.

Par contre dans la loi de 2004 tout signe religieux ostentatoire est explicitement interdit

“Dans les écoles, les collèges et les lycées publics, le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse est interdit.” (article 1) .


La question est donc de savoir pourquoi une telle interdiction qui va plus loin que la loi de 1905.


La première réponse est que cette loi vise non pas les signes non-ostentatoires (secrets?), mais ceux et ceux-là seuls-et c'est en cela qu'ils sont ostentatoires- qui peuvent provoquer un risque de trouble de l'ordre public tel qu'il mettrait en cause la laïcité et l'égalité des sexes dans des établissements publics destinés à éduquer des enfants au respect de ces deux principes. Ainsi le port de signes religieux ostentatoires provoquerait donc un conflit au cœur de l'école quant à un de ses buts fondamentaux: la formation du citoyen républicain tolérant et créerait la menace de violence fanatique inter-religieuses en cédant à des revendications intégristes d'où qu'elles viennent.


Le deuxième réponse est plus ciblée : cette interdiction viserait la montée en puissance de la revendication communautariste musulmane qui contesterait la loi républicaine au nom de la loi religieuse, déclarée par certains croyants musulmans supérieure à la première car divine et non pas seulement humaine. Seul le foulard islamique et autres signes vestimentaires ou symboliques plus ou moins intégristes et la difficulté à traiter cette question au seul regard de la loi de 1905 qui n'interdisait aucun signe religieux chez les élèves mineurs, seraient en réalité visé par cet ajout , afin de permettre l'intégration des élèves soumis(es) par leur milieu à une loi prétendument religieuse, mais réellement machiste et/ou ségrégationniste..De plus il s'agissait par cette loi de résister à l'avance à des revendications qui porteraient sur les programme et activités scolaires jugée contraires à la religion musulmane (ou autre). Enfin il fallait mettre un coup d'arrêt, par une loi incontestable et non par un règlement diversement interprétable qui laissait les chefs d'établissement dans l'insécurité juridique, au sexisme qui faisait de jeunes filles en position de faiblesse la chasse gardée d'une communauté de garçons aux dépens de leurs libertés fondamentales individuelles et ce contrairement au principe éducatif de l'égalité des sexes.


Je ne vous cache pas que j'ai, à l'époque, dans quelques articles publiés dans mon site et/ou sur internet contesté sinon la légitimité théorique des motifs de cette loi que je viens de résumer, du moins leur pertinence et surtout ses effets qui me semblaient aller à l'inverse de son but éducatif déclaré. Je considère que si l'université du temps libre m'a demandé de revenir sur cette question, maintenant que la loi est entré depuis 4 ans en application, c'est peut-être pour nous obliger à nous interroger sur cette prise de position, mais surtout pour ne pas nous contenter d'oublier les difficultés soulevées par cette loi dite, peut-être à tort, mais peut-être pas, « d'interdiction du foulard islamique » afin de mesurer la pertinence et peut-être la légitimité laïque et éducative de son existence factuelle. L'application de cette loi et ses effets ouverts ou latents ont-ils eu raison de ma critique? Tel sera le fil conducteur de ma réflexion devant et avec vous.


Mais pour éviter toute ambiguïté et ouvrir le débat, autant vous annoncer d'emblée la teneur de ma réponse, quitte à la soumettre à votre critique sagace: cette loi me semble à l'expérience de son application avoir escamoté, en l'excluant hors de l'école publique, le problème pour ne pas avoir à le résoudre sur le fond, à savoir, comment éduquer en effet à la laïcité et aux droits de l'homme et de la femme et comment former l'esprit critique et rationnel des élèves vis-à-vis de leurs propres croyances religieuse ou politiques tout en appliquant le principe de la tolérance?

Rappelons que les élèves sont confiés à cette institution pour les élever à la liberté de penser par eux-même, mission essentielle à cette vénérable institution de la république qu 'est une éducation nationale démocratique et pluraliste. Quels étaient les arguments à l'époque pour justifier cette exclusion ? Et en quoi ces arguments sont-ils paradoxaux?


2) Une loi anti-éducative:


Devant la difficulté de s'opposer, au nom de la loi de 1905, au port du voile, volontaire ou contraint, par une très petite minorité de jeunes filles, affichant leur conviction musulmane à l'école publique contrairement au principe de la neutralité laïque de cette institution , une grande partie de la classe politique s'est émue ; A été mise en place une commission parlementaire destinée à faire le point sur la situation: suite à de nombreuses consultations, elle a rendu un rapport en vue de légiférer sur ce point dans le sens en effet d'une interdiction du tout signe religieux vestimentaires ou autre portés par les élèves. Cette proposition a été explicitement prise pour les motifs éducatifs et républicains rappelés plus haut: neutralité de l'école publique, refus de tout communautarisme anti-républicain, égalité des hommes et des femmes.


Le parlement, à la quasi unanimité, de la droite à la gauche, a voté une loi en ce sens en introduisant un critère entre les signes religieux permis ou défendus, celui de l'ostentation. Une petite croix sur un corsage ou sur le cou dénudé d'une élève est permise, car elle ne fait que porter témoignage discrètement de la conviction de celle-ci et/ou de sa famille, tandis que le foulard serait particulièrement revendicatif d'une séparation symbolique intolérable entre les religions et porterait la menace d'un retour des violences inter-religieuses, de la domination des hommes sur les femmes au nom de la religion musulmane, et plus généralement d 'un refus des valeurs de la république et à travers elles de l'école et des enseignements qui y sont dispensés. Le dialogue est préconisé pour aboutir concrètement à cette interdiction et s'il s'avérait inefficace, alors l'exclusion de l'école publique des élèves au féminin concernées est de droit. « Libres », si l'on peut dire, à elles de prendre des cours par correspondances ou de se faire inscrire dans des établissements privés, religieux ou non, musulman , chrétiens ou juifs, y compris sous contrat public, qui voudraient bien les accepter.


Mais nous sommes là, me semble-t-il, au cœur d'une série de paradoxes entrelacés:


  1. On ne veut pas de jeunes élèves au féminin qui seraient soumises à une pression familiale ou à une influence religieuse telle qu'elles seraient inaptes, pour un motif vestimentaire, à suivre une éducation laïque que pourtant elles réclament, mais ce faisant on les confient à des instituions et à leur famille qui ne cachent pas leur exigences d'éducation religieuse et cela avec les subsides, sinon la bénédiction de l'état.

  2. On prétend interdire certains signes considérés comme ostentatoires portés par des élèves , mais on accepte que des adultes viennent afficher dans les établissements scolaires leur programme et horaires d'enseignement religieux (aumônerie etc..)

  3. On prétend soustraire les jeunes filles à l'oppression supposée des hommes et de leur religion en les renvoyant là où cette oppression est sans partage; dans leur lieu d'habitation ou des écoles confessionnelles, chrétiennes ou coraniques.

  4. L'état laïque refuse de s'occuper des rites religieux, mais pourtant en distinguant les signes ostentatoires religieux et les signes non-ostentatoires, on sous entend que certains signes seraient excessivement religieux et/ou porteurs de signification autres que religieuses condamnables (politiques et/ou sexistes); on intervient donc par là directement dans l'évaluation des ces signes. Certains pour justifier la loi ont été jusqu'à prétendre que le foulard n'était pas une obligation islamique, comme si l'on pouvait de l'extérieur décider du sens et de la valeur religieuse d'un rituel, d'un code ou d'un interdit religieux (cela vaut aussi pour les interdits alimentaires ou sexuels).


    3) Une loi inefficace:

    Que cette loi, à court terme, ait fait cesser, dans des conditions de sécurité juridique maximales pour l'administration et les enseignants tout trouble religieux supposé de l'ordre public à l'école, est un fait dont l'évidence logique est imparable: l'objet du trouble et sa manifestation a été sorti de l'école. Que cette loi ait obligé certaine familles et jeunes filles à renoncer au voile à l'intérieur des établissement est un autre fait incontestable


Mais le fait que ces jeunes filles remettent leur foulard à la sortie de l'école manifeste que ce compromis n'a pas atteint la relation que leurs familles et/ou elles-même entretiennent avec leurs convictions religieuses ou autres et donc n'a en rien fait disparaître le problème politique, à savoir la difficulté à accorder la religion en général et la musulmane en particulier avec l'idéal de laïcité républicaine. Leur esprit critique ne s'est pas pour autant développé et cela d'autant moins que toute approche objective du fait religieux et de ses conséquences sociales et politiques est plus ou moins banni de l'enseignement.


L'exclusion n'est en rien un principe d'éducation de la liberté de « penser par soi-même » (Kant).

Au contraire elle renforce les préjugés et les références identitaires collectives, aux dépens de la réflexion individuelle, or il n'y a d'effort de réflexion et de pensée qu 'individuels.


Le résultat obtenu ne peut être que de surface ou d'apparence, le vrai problème politique est escamoté: comment faire pour que dans le respect des personnes, et de leur droit à l'expression de leurs convictions,, qui n'implique en rien un égal respect des convictions et valeurs, les élèves deviennent des citoyennes convaincues que les valeurs de la républiques méritent d'être défendues contre celles qui se présentent comme venant de Dieu et donc sacrées et absolument impératives?


Toute religion tient sa puissance sur les esprits du caractère sacré de ses dogmes révélés indiscutables et en cela est toujours intolérante au sens positif du terme de tolérance qui implique dialogue et effort de pensée auto-critique: elle s'attribue nécessairement la vérité absolue, voire universelle (ce que veut dire "catholique"), ultime sur le sens de la vie individuel et collectif, et voit dans les autres religion ou philosophie au mieux une erreur réparable et donc tactiquement tolérable, et au pire le mal absolu qu'il faut combattre comme tel par tous les moyens et au besoin par la violence . En cela toute religion porte en elle le risque de fanatisme comme les nuées portent l'orage. Et si la religion catholique aujourd'hui, à la différence d'hier, peut se réclamer de la valeur de tolérance, c'est qu'elle ne peut plus politiquement faire autrement pour préserver une influence politique de plus en plus modeste, occultée et contestée. La laïcité signe toujours un affaiblissement du sentiment religieux spontané ou tout au moins la relativisation, dans une société pluraliste, de la vérité dont il se réclame (sans preuve possible).


Or c'est cette relativisation que doit provoquer l'enseignement public et cela ne peut se faire qu'en faisant de la religion un objet de réflexion historique et philosophique, à savoir en la désacralisant en tant qu'objet d'étude rationnel et critique de leur dogme et de leurs effets. C'est à refuser cette démarche que l'on aboutit à exclure ceux et celles qui en ont le plus besoin pour le vivre ensemble dans la république. Il convient donc si l'on veut faire œuvre éducative libérale d'éviter une confusion que la loi, qui ne traite que l'apparence a opéré, entre les symboles polysémiques et l'activité pédagogique réelle: l'une relève de la liberté d'expression personnelle que chacun peut interpréter à sa convenance et l'autre, en milieu scolaire, relève de la mission éducative des citoyens et ne sont donc pas négociables par les élèves quant à leur contenu critique scientifique et humaniste. Il n' y a pas de pente fatale entre les deux: si l'éducation est pluraliste et critique elle doit respecter une liberté personnelle, celle, de se vêtir à sa guise, dans la mesure où celle-ci reste décente et ce n'est pas un foulard qui dégage le visage mieux que certaine longueur de cheveux qui peut y contre venir et les conditions de l'échange pédagogique qui serait en effet compromis par un vêtement qui interdit la communication en rendant impossible la reconnaissance des expressions du visage.



Loin de réduire ce danger, cette loi qui prend les symboles pour la réalité, ne peut à terme que l'aggraver: grâce à elle et à la stigmatisation des signes religieux, dont la religion musulmane n'a pas le monopole mais dont elle est seule à être victime , va permettre à une minorité musulmane intégriste de renforcer son influence. Le radicalisme religieux antagoniste, dans de telles conditions d'exclusion, a, selon moi, de beaux jours devant lui.


Avec le loi dite « sur (contre) le voile  islamique » la République a, me semble-t-il, sacrifié sa mission d'éducation critique et civique à un supposé trouble inter-religieux de l'ordre public introduit par un simple signe symbolique (et polysémique) vestimentaire alors que celui-ci aurait dû faire l'objet d'une réflexion sur ses significations dans le cadre d'un enseignement historique sur la religion musulmane (et cela vaut pour toutes les religions et philosophies) .


Se débarrasser formellement ou légalement d'un problème éducatif est, selon moi, la plus mauvaise façon de le traiter sur le fond...


Guerre et religion.

Face à des guerres qui semblent être provoquées par des conflits religieux , nous sommes tentés de penser soit que les religions, voire toute religion en général, est violente, au moins en puissance, et que les diverses guerres interminables qui se présentent comme religieuses ne seraient soit les expressions de la religion comme maladie collective de l'esprit , soit que ces guerres, au regard de la religion chez nous dominante qui aujourd'hui refuse la violence et prône la tolérance, seraient des maladies de l'esprit religieux qu'il faudrait donc soigner afin d'en restaurer la dimension essentiellement pacifique. Une manière de troisième alternative serait de penser que la seule vraie religion est la nôtre aujourd'hui dépassionnée et désacralisée à l'exclusion des religions non encore civilisées que seraient les diverses formes d'intégrismes au même titre que les religions chrétiennes du passé ; il conviendrait donc de moderniser les religions par l' éducation au droits de l'homme pour promouvoir la coexistence pacifique , voire la concorde universelle entre toutes les religions rendues à leur vérité morale essentielle, en attendant leur fusion œcuménique en une seule et même religion humaniste.

Qu'en est-il de la guerre dans la religion chrétienne? Qu'en disent les pères de l'église.

De l'ambiguïté de Saint Augustin sur la guerre sainte ou juste

Les textes:

"Quiconque observe quelque peu les choses `humaines et notre commune nature, le reconnaîtra avec moi : de même que tous désirent la joie, il n'est personne qui n'aime la paix. Puisque même ceux-là qui veulent la guerre ne veulent rien d'autre assurément que la victoire, c'est donc à une paix glorieuse qu'ils aspirent à parvenir en faisant la guerre. Qu'est-ce que vaincre, en effet, sinon abattre toute résistance ? Cette guerre accomplie, ce sera la paix. C'est donc en vue de la paix que se font les guerres, et cela même par ceux qui s'appliquent à l'exercice des vertus guerrières dans le commandement et le combat. D'où il est clair que la paix est le but recherché par la guerre, car tout homme cherche la paix en faisant la guerre, et nul ne cherche la guerre en faisant la paix. Quant à ceux qui veulent que la paix dont ils jouissent soit troublée, ils ne haïssent pas la paix, ils désirent seulement qu'elle soit changée à leur gré. Ce qu'ils veulent donc, ce n'est pas qu'il n'y ait plus de paix, mais qu'il y ait la paix qu'ils veulent. Et finalement, même s'ils se séparent des autres par la rébellion, ils ne peuvent réaliser leur dessein qu'à condition de sauvegarder quelque apparence de paix avec leurs partisans ou conjurés. Aussi les brigands eux-mêmes, pour s'attaquer à la paix d'autrui avec plus de violence et de sûreté, tiennent-ils à garder la paix avec leurs compagnons".
La cité de Dieu Livre 19 Chapitre 12 , p 117
Saint Augustin

"On ne s'étonnera point des guerres faites par Moïse, on n'en aura point horreur, attendu qu'en cela, il n'a fait que suivre les ordres mêmes de Dieu. Il n'a point cédé à la cruauté, mais à l'obéissance. Quant à Dieu, en donnant de tels ordres, il ne se montrait point cruel, il ne faisait que traiter ces hommes et les effrayer comme ils le méritaient. En effet, que trouve-t-on à blâmer dans la guerre ? Est-ce parce qu'on y tue des hommes qui doivent mourir un jour, pour en soumettre qui doivent ensuite vivre en paix? Faire à la guerre de semblables reproches serait le propre d'hommes pusillanimes, non point d'hommes religieux." (Contre Faustus)

"Il y a une persécution injuste, celle que font les impies à l'église du Christ ; et il y a une persécution juste, celle que font les églises du Christ aux impies. (...) l'église persécute par amour et les impies par cruauté". (lettre185 de l'année 417)

La providence de Dieu utilise constamment la guerre pour corriger et châtier la corruption morale de l'humanité, comme elle y a également recours pour former des hommes à suivre un juste et louable mode de vie, et en supprimant les méchants et les pêcheurs, pour que ceux dont la vie est bonne puissent jouir d'un meilleur état ou pour que les ressources du monde leur soient plus profitables. (la cité de dieu) L1

Augustin précisé par Thomas

Thomas d'Aquin:

De la guerre juste:


" Pour qu'une guerre soit juste , trois conditions sont requises.

(a) L’autorité du prince sur l’ordre de qui on doit faire la guerre. Il n est pas du ressort d une personne privée d engager une guerre, car elle peut faire valoir son droit au tribunal de son supérieur; parce qu'aussi le fait de convoquer la multitude, nécessaire pour la guerre, n’appartient pas à une personne privée. Puisque le soin des affaires publiques a été confié aux princes :c’est à eux qu'il appartient de veiller au bien public de la cité, du royaume ou de la province soumis à leur autorité. De même qu'ils le défendent licitement par le glaive contre les perturbateurs du dedans quand ils punissent les malfaiteurs (selon la parole de l’apôtre, ce n est pas en vain qu il porte le glaive : il est ministre de Dieu pour faire justice et châtier celui qui fait le mal) ; de même aussi il leur appartient de défendre le bien public par le glaive de la guerre contre les ennemis du dehors. C est pour cela qu'il dit au prince dans le psaume 82 :  " Soutenez le pauvre , et délivrez le malheureux de la main des pécheurs ".  Et que saint Augustin écrit: " L’ordre naturel, appliqué à la paix des mortels, demande que l’autorité et le conseil pour engager la guerre appartiennent aux princes " .

(b) Une cause juste : il est requis que l’on attaque l'ennemi en raison de quelque faute. C est pour cela que saint Augustin écrit :  " On a coutume de définir guerres justes celles qui punissent des injustices quand il y a lieu, par exemple de châtier un peuple ou une cité qui a négligé de punir un tort commis par les siens,ou de restituer ce qui a été enlevé par violence ". 

( c) Une intention droite chez ceux qui font la guerre : on doit se proposer de promouvoir le bien et d éviter le mal. C est pour cela que saint Augustin écrit : " Chez les vrais adorateurs de Dieu,  les guerres mêmes sont pacifiques, car elles ne sont pas faite par cupidité ou par cruauté, mais dans un souci de paix, pour réprimer les méchants et secourir les bons " .En effet, même si l autorité de celui qui déclare la guerre est légitime et sa cause juste, il arrive néanmoins que la guerre soit rendue illicite par le fait d une intention mauvaise. Saint  Augustin écrit en effet : " Le désir de nuire, la cruauté dans la vengance, la violence et l’inflexibilité de l esprit, la sauvagerie dans le combat , la passion de dominer et autres choses semblables , voilà ce qui dans les guerres est jugé coupable par le droit ".


On peut donc résumer les critères de la guerre juste pour saint Thomas:

    Ma position:

    Or contrairement aux pères de l'église pour qui toute guerre sainte est nécessairement juste , je voudrais montrer que toute guerre sainte est nécessairement injuste au motif que la pluralité des religions et des dieux, comme justifiant la guerre contre le mal absolu qu'est le refus du dieu révélant le bien absolu de sa religion, génère nécessairement des guerres entre fanatismes qui excluent tout compromis pacifiant possible. Contre le mal absolu il n'y a de correction possible que la conversion forcée du mécréant et de l'hérétique à la religion victorieuse ou sa mort pour le bien de la communauté croyante et éventuellement pour son salut post-mortem, si dieu le veut (sauver son âme de péché). Pourquoi?

    Qu'est-ce en effet qu'une religion qu'il ne faut confondre avec la foi ou le sentiment religieux personnels?



Toute religion comporte toujours, à des degrés et selon des rapports hiérarchiques divers, 3 éléments :

 1)      Une foi dans le sacré, c’est à dire une croyance indubitable et incontestable en un monde surnaturel  supérieur réel (le divin) et en une vie plus satisfaisante que celle que nous vivons ici-bas et/ou à l’existence d’un  principe  disposant d’une puissance salvatrice sans limite auquel  nous devons obéir sans condition pour être définitivement sauvé de la mort de la souffrance et de l’humiliation. Si cette foi dans un absolu n’est pas canalisée par un pouvoir symbolique et ecclésial collectif fort, elle risque de produire la folie individuelle, à savoir la fusion à un Dieu qui ordonne la pire violence pour sauver les hommes malgré eux, quand ce n’est pas l’autodestruction salvatrice.

2)      Un  culte collectif qui ordonne la soumission au sacré selon des rituels codés réguliers et répétitifs afin d’inscrire dans les corps et les esprits la soumission aux ordres et aux symboles du divin administrés par une église puissante.

3)      Une église qui fixent les normes comportementales sous forme d’ interdits et d’obligations morales impératives en vue du salut de chacun et s’organise en machine de pouvoir idéologique collectif prétendant disposer d’une autorité transcendante (divine) absolue sur le monde donc nécessairement  politique, voire parfois militaire.

1) La foi, la religion et la politique.

La foi est une expérience imaginaire, une effusion affective dans sa forme ; dans son contenu elle est une fiction, voire un délire exprimant d’une manière érotique et esthétique (voire l’érotisme des grands mystiques) l’infini de désir humain transformé en désir d’infini débordant la finitude de la réelle condition humaine; en cela elle pousse à penser et à agir au delà de l’expérience présente et à la transformer ; mais, lorsqu’elle hypostasie cet « au-delà » dans l’illusion de l’existence réelle d’un Dieu transcendant, elle aliène le désir en le soumettant au fantasme qu’il projette de l’infini puissance de  ce Dieu. Celui ci est alors l’objet d’un culte collectif qui nécessite le pouvoir idéologique, voire politique, sur les consciences de prêtres et/ou d’une église garants de cette vérité transcendante prétendument salvatrice. Dieu est le seigneur et maître absolu auquel les croyants doivent obéir avec humilité en se soumettant selon des rituels stéréotypés collectif d’allégeance fusionnelle et identificatrice. Nous avons alors affaire à la religion.

Par conséquent la société religieuse est nécessairement communautariste : elle soumet l’individu à la communauté des croyants. Le choix, si tant est que l’on puisse aujourd’hui avoir le choix, est donc, selon l’analyse de Max Weber, entre la société traditionnelle religieuse (die Gemeinschaft) et la société libérale et individualiste (die Gesellschaft), y compris en ce qui concerne la foi. Du reste, on constate dans nos sociétés modernes, y compris les églises, un hyper-fractionnement des contenus dogmatiques des grandes religions historiques, implosion marquée par la décomposition des croyances et le bricolage syncrétique individuel de leur contenu symbolique, devenu entièrement disponible (désacralisé). Dans ces conditions, tout retour du religieux en politique serait une illusion catastrophique et liberticide : elle ne pourrait s’affirmer qu’en violant les libertés individuelles et les droits de l’homme. C’est pourquoi une démocratie pluraliste (ce qui est un pléonasme) ne peut être que laïque et donc politiquement a-thée ; c’est à dire sans référence (sinon, parfois, comme une très vague survivance symbolique conformiste) à Dieu pour fonder la valeur des lois et la légitimité de l’état et des gouvernants. La religion devient et doit alors devenir une affaire privée collective infra-politique dont la reconnaissance de l’exercice public de son culte suppose qu’elle renonce , en tant que telle, à jouer un rôle politique (si les croyants transforment leur position en position rationnelle, ils ne font plus de leur croyance un argument politique) et qu’elle se soumette aux droits de l’homme et aux lois libérales, humaines et non religieuses .

Si la foi singulière, dans le meilleur des cas, peut être un mode positif de gestion du désir créateur ; les religions sont toujours des machines de pouvoir qui gèrent le désir d’être afin de le canaliser dans le sens de la domination idéologique et politique des individus et de la réduction de leur autonomie .



2) La guerre sainte: pas de paix possible sans laïcité
  Esplanade des 3 mosquées, Mont du Temple: des lieux prétendument sacrés, qui, malheureusement, sont au seul et même endroit. Le sacré se réfère à l'absolu, il ne se discute pas; et, en tant qu'il est exclusif, il est donc fondamentalement violent.
état juif, état musulman : des monstres sacrés qui enfantent la guerre totale comme les nuées portent l'orage; le sacrilège se lave dans le sang.
Nous savons d'expérience historique que l'on ne peut mettre fin à la violence sacrée, instrumentalisée par la politique, qu'en vidant la politique de toute référence religieuse; il n'y a de démocratie et de paix entre les états et les populations que par la désacralisation critique et rationnelle des lieux saints dont on peut d'ailleurs se demander s'ils ne sont pas des idoles, aux yeux même de celui qui veut encore croire à la transcendance de Dieu.
La laïcité pourrait donc être non seulement une exigence politique pacifiante mais aussi une condition de la foi, pour ceux qui en éprouvent le besoin, en tant que recherche inépuisable de l'absolu, contre les religions humaines instituées en pouvoir divin, en tant que machine de pouvoir et de contrôle idéologiques et politiques des consciences et des comportements , au nom de leur dogmes sacrés (indiscutables) Religions qui ne peuvent conduire qu'à la guerre du bien éliminatrice perpétuelle des autres, mécréants, infidèles, hérétiques etc.., et donc par définition injuste.

La religion est donc bien, en tant que référence identitaire exclusive prétendant être porteuse d'une vérité universelle absolue un facteur objectif de guerre sans fin. Seule une déreligiation de la foi et une laïcisation de la politique peut combattre la tentation permanente et inhérente à toute religion de la guerre au service de Dieu et donc de la guerre des dieux, toujours humains, trop humains...Cette démonstration peut être faite et valoir pour toutes les religions et plus encore pour celles qui s'affirment monothéistes.

Mondialisation et libéralisme


Il convient de reprendre la définition idéologique ou précisément économiste du libéralisme pour en mesurer la valeur, les limites, voire l'inconsistance éventuelle, inconsistance dont l'accuse, au regard de la crise dite systémique que traverse le capitalisme aujourd'hui, la plupart des responsables politiques dans le monde, à savoir: laisser faire le libre marché concurrentiel , sans intervention politique des états ou d'institutions politiques internationales, dans tous les domaines de la vie des individus et transformer toutes les relations sociales en relations personnelles régies par des contrats volontaires et/ou librement consentis privés.


Or je voudrais d'entrée de jeu distinguer ce prétendu libéralisme économiste du libéralisme politique tel qu'il a été développé en philosophie depuis le XVIIème et le XVIIIème siècle . Celui-ci réside d' abord dans l'affirmation des droits universels des individus de penser et d'entreprendre contre toutes les forces de domination, qu'elles soient économiques politiques ou idéologiques. En cela le libéralisme politique ne fait pas du libéralisme économique débridé une condition nécessaire du libéralisme politique mais se doit de faire du libéralisme politique l'instance de régulation du libéralisme économique de telle façon que la liberté des uns ne se transforme pas en domination sans partage des autres. Pour le libéralisme politique et philosophique, le principe de la liberté est universel ou n'est qu'une mystification au service d'un despotisme qui ne dit pas son nom. C'est dire que le libéralisme politique est d'abord dans l'affirmation de l'égalité des droits formels et, ce qui est l'objet d'un débat interne entre une gauche et une droite libérales, doit exiger une certaine égalisation des moyens de réaliser ces droits formels, donc une certaine égalisation des conditions et des rapport des forces entre les individus ou les groupes d'intérêts plus ou moins en conflit. Il faut remarquer que l'idée libérale aux USA se confond au contraire de la France, avec des positions politiques de gauche, y compris sur le plan social! Ce paradoxe sémantique est au centre de ce débat dont on dénature les termes en en faisant un débat entre un libéralisme dérégulé anti-étatique et un anti-libéralisme qui ferait de l'état nation l'instance économique suprême en vue d'une égalité citoyenne et de ses conditions impératives , ce qui risque de renforcer son pouvoir de domination sur l'ensemble des individus et donc de sacrifier les libertés à une égalité, qui du reste, comme l'a montré notre expérience historique dans les ex-pays socialistes, ne peut être que fictive..


Mais si l'on refuse cette dérive et si on s'en tient à la définition du libéralisme économique strict, le principe de la libre concurrence implique que les états interviennent le moins possible dans les relations économiques entre les individus et les nations, sauf à la marge pour corriger certaines inégalités criantes insupportables menaçant la paix civile et la paix internationale. Ainsi le libéralisme est d'abord un anti-protectionnisme étatiste, ce qui veut dire que selon la théorie libérale classique le marché et la production doivent devenir mondiaux pour qu'une certaine autorégulation équilibrée s'instaure entre tous les hommes sur la terre selon le fameux principe de la main invisible que génèrerait automatiquement la libre concurrence pacifique et pacifiante ( le doux commerce) de tous, à la fois, contre, avec et, au bout du compte, au service tous. Le libéralisme économique, selon ses idéologues modernes, serait incompatible avec un interventionnisme étatique qui réintroduirait toutes les formes de protectionnisme et de contrôle liberticides par un état tout puissant, car fusionnant le pouvoir politique et le pouvoir économique, sur les désirs individuels donc sur ce qui en eux est le plus personnel. Sans la liberté du désir telle qu'elle peut s'exprimer sur un libre marché il n' y a pas de liberté individuelle possible. Une liberté citoyenne entièrement soumise à la décision de l'état, baptisée expression d'une volonté prétendument générale, ne serait qu'un leurre totalitaire voire sanglant au nom d'une égalité dont l'expérience historique a montré qu'elle était en pratique le masque d'un despotisme étatique sans limite, nécessairement corrompu et violent vis-à-vis des droits individuels fondamentaux. Le nationalisme économique et politique conduirait à la guerre impériale permanente à l'extérieur et à la répression généralisée des désirs et des pensées et à la gabegie et à la ruine économiques à l'intérieur. Contre ce danger et suite à l'effondrement de toutes les tentatives étatistes liberticides s'est imposé depuis les année 80/90 l'idéologie de l'hyper-libéralisme capitaliste mondialisé, lequel, comme nous le verrons, est aujourd'hui à son tour en faillite généralisée.

Mais en quoi la crise actuelle est-elle l'expression de l'auto-destruction de l'hyper-libéralisme ou du despotisme du capitalisme financier? Et si l'étatisme anti-libéral et l'hyper-libéralisme anti-politique ont échoué, que faire? Faut-il renoncer, à la mondialisation et/ou au capitalisme, voire souhaiter les abattre tous deux en une improbable révolution mondiale anti-mondialiste?


  1. De l'échec de l'hyper-libéralisme mondialisé


Les raisons de cet échec dans leur principe sont connues depuis Marx: dans un système ouvert concurrentiel parfait le taux de profit moyen tend à diminuer; les avantages compétitifs à l'échelon du monde tendent à s'annuler et le taux de profit tend à diminuer: sur le plan théorique, un système de la libre concurrence tend à l'équilibre, c'est à dire à la réduction vers 0 du taux de profit moyen. Contrairement à ceux qui condamnent la concurrence, c'est par le fait que celle-ci est non-libre et faussée que les profits peuvent se maintenir, voire croissent, et non l'inverse.


Le capitalisme ne peut espérer maintenir le taux de profit moyen qu'en s'efforçant de compenser en permanence sa baisse tendancielle par une série de procédés que sont:



Ces trois procédés ont été politiquement imposés et se sont économiquement imposés, via des moyens technologiques permettant l'interconnexion instantanée des bourses et des échanges monétaires et des marchandises et services, aux états -et ce à l'échelon mondial- ce qui a permis aux capitaux spéculatifs d'échapper à tout réel contrôle politique et à toute fiscalité, via entre autres les paradis fiscaux, plus ou moins redistributive de richesses; richesses financières de plus en plus virtuelles et spéculatives à court terme. Les actionnaires institutionnels et spéculateurs à court terme mondialisés sur fond de crédit facile ont pris le pouvoir sur la production de richesses réelles à long terme dans le but d'élever le taux d'exploitation de la force de travail et sa rentabilité en délocalisant et en internationalisant la production et les chaines de production scotomisées en autant de centres de profit mondiaux afin d' exploiter au mieux les différences de coût du travail et de coût de distribution, et d'étendre leurs marchés.(Hedje fonds et LOB).

Le résultat de ces trois procédés sont aujourd'hui connus: la politique hyper-capitaliste, relayée par la plupart des états en concurrence avec les autres et qui souhaitaient attirer le maximum capitaux, de refus d'une redistribution par l'impôt et d'accroissement du pouvoir d'achat s'est heurté à la difficulté de « réaliser » le profit par la vente répondant à de besoins immédiatement solvables. La redistribution des richesses au profit du capital contre le travail a abouti à une crise latente de surproduction laquelle ne pouvait se résoudre globalement dans l'économie du luxe réservée aux seuls plus riches. L'économie spéculative financière s'est heurtée aux limites de l'économie inégalitaire réelle.


Pour tenter de surmonter cette contradiction, tous les états, en particulier ceux qui se veulent démocratiques, car soumis au vote populaire, ont alors encouragé (par des taux directeurs maintenus très bas) les banques et autres institutions financières à accorder des crédits faciles au plus grand nombre afin de faire croître la demande indispensable à l'équilibre économique général. Le refus de l'impôt et de la redistribution entre la capital et le travail a obligé les états dits démocratiques à augmenter leur dette publique afin de maintenir certains services indispensables à l'intérêt dit général, prix à payer à la démocratie, et à autoriser une politique de crédit dont on pouvait prévoir qu'il ne seraient pas remboursables en cas de retournement du marché et de l'emploi.


La précarité généralisée, comme procédé économique pour faire baisser le coût du travail et accroître la flexibilité et la mobilité de la chaine productive et des salariés a rendu impossible une politique du crédit solvable. Les dettes publiques et privées de plus en plus lourdes sont devenues non remboursables, sinon par d'autres dettes. Le système du capitalisme financier sauvage (non politiquement régulé) et irresponsable car les risques ont été dilués et noyés dans la totalité de titres mille fois revendus (avec commissions et bonus à la clé), est potentiellement en faillite; les institutions financières ne savent plus qui doit à qui et combien et ne peuvent plus se faire confiance entre elles pour se prêter et donc ne peuvent plus prêter aux entreprises et aux particuliers.


Les états sont alors appelés à la rescousse pour garantir les transactions et les prêts interbancaires ainsi que les prêts aux entreprises et aux particuliers afin que l'économie financière soit non plus prédatrice de l'économie réelle mais soit ce qu'elle se doit d'être: son système circulatoire anticipateur indispensable à la création de richesses réelles. Cette intervention de l'état est a priori sa limite, car seul l'état peut, s'il s'en donne les moyens et le pouvoir, rétablir une confiance systémique (dans le système) . Nous assistons en direct à la faillite totale de l'hyper libéralisme et au retour de l'état comme seul fondement politique possible de la confiance dans l'économie financière et réelle.


Mais ce retour s'accompagne nécessairement, en l'absence de régulation mondiale efficace, d'un retour de la tentation protectionniste, voire d'un nationalisme économique et politique totalement obsolète et agressif donc porteur de danger potentiel de guerre. La guerre, nous le savons, est un régulateur économique efficace puisqu'elle permet, sous la domination de l'état, de détruire des richesses et d'en créer de nouvelles, celles qui tuent. Qui plus est, la guerre permet de détourner politiquement la violence sociale interne qui menace du fait de la crise économique vers une violence contre l'étranger ou l'ennemi extérieur et de faire l'union sacrée autour du pouvoir réinvesti d'une légitimité quasi transcendante (la guerre du bien contre la mal).


  1. Nationalisme ou transnationalisme: Un autre monde est-il possible?


Le nationalisme économique ne peut être, dans le cadre mondialisé économique et face à la menace de guerres de destruction universelle (armement atomique et bactériologique) et au risque écologique généré par une économie de la croissance sans limites ni règles de prudence, qu'un fantasme régressif désastreux, voir mortel pour notre espèce à l'heure des armes de destruction massive.


Seule une régulation concertée mondiale instituée sur le modèle d'une intégration politique transnationale (sur le modèle de l'UE démocratisée), soucieuse de faire valoir les droit sociaux et les exigences écologiques peut éviter le pire dans un cadre libéral authentique à savoir démocratique.


3 pistes de changement doivent être explorées:


- Un conseil mondial (ONU) de sécurité et de régulation économique et écologique (proposition Merkel)


- Un bureau international du travail au pouvoir renforcé et son intégration à toutes les instances de la décision économique.


- La remise en cause du fétichisme du PIB et substitution à celui-ci d' »un « indice de développement humain » intégrant des critères de développement durable favorables à un réel progrès des conditions de vie qui ne sont, de loin, pas toutes marchandes.


Les états doivent passer la main et admettre que le principe de souveraineté doit être délégué à des instances supra-étatiques et/ou mondiales. Rien ne serait pire que le repli durable sur le pré-carré national dans un cadre économique qui ne peut plus être aujourd'hui qu'international


Sue la question des échanges financiers aujourd'hui irréversiblement sans frontières, à l'origine des déséquilibres structurels des marchés financiers et boursiers et de la crise économique la régulation doit porter sur 3 points:


Un autre monde (alter-monde) régulé, disons social démocrate ou mieux social-libéral est très improbable, mais néanmoins possible,. Néanmoins je suis tout autant convaincu qu'il faudra des catastrophes militaires, économiques et écologiques pour que soit vaincue la tentation nationaliste mortelle inséparable de l'irresponsabilité capitaliste dérégulée internationale aux conséquences dramatiques économiques et sociales, voire politiques, que nous vivons déjà en direct


La question demeure de savoir si cette possibilité ne risque pas d'être, à l'avance, emportée par la catastrophe généralisée de guerre et de conflits hyper-violents et de destruction irréversible de environnement vital qui menacent notre espèce même. Je laisse volontairement cette question sans réponse trop facilement rassurante.

Retour à la page d'accueil



Retour à la page d'accueil